發布時間：2023-03-07 15:04:21
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的邏輯學導論論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
【關鍵詞】新聞評論寫作；邏輯；應用價值
本文主要針對邏輯在新聞評論寫作中的應用進行的一系列研究，因為邏輯能夠提供一些評價論證與構建論證的技巧，它的價值體現在新聞評論寫作之中的多個環節，并且要求新聞工作者也需要有一定邏輯素養，才能更好的進行新聞評論寫作。
一、邏輯寫作與新聞評論的關系
1.新聞評論的定義。（1）新聞評論屬于作者或者媒體編輯部門對于有價值新聞事件或者具有普遍意義問題進行講道理或發評論，是一種有很大指導性與針對性的新聞文體，同時也是新聞傳播普遍所應用的評論、社論、短評、評論員文章以及論述的一個總稱，歸屬論說文范圍內。（2）作者個人或新聞媒體對房前社會中存在的一些普遍現象或者思想傾斜以及最近發生的事情進行觀點與立場闡述的一種新聞文體。新聞評論在廣播、報紙、網絡電視等不同方式表現出來，這在新聞的傳播中有著重要意義。
2.邏輯寫作與新聞評論的關系。從上面新聞評論的兩點定義能夠看出，所謂新聞評論就是對于新聞事實來發表議論或者講道理，這表明新聞評論構成的因素主要由兩個：第一是發表議論或者評論；第二是新聞事實，評論者通過這兩點對新聞事實進行主觀的判斷，并表明自身的意見與態度，也可以說成對新聞事實暴露出的一些問題進行評論與分析，同時提出有效解決問題的方法。問題的分析與解決與邏輯上的論證與推理不可分割，所以在新聞評論寫作進行的時候，有效發揮出邏輯推理的作用，就能更好的將問題分析透徹，評論寫作做到有理有據，更好的解決所發生的問題。
二、邏輯素養對新聞評論工作者的重要性
作為一名新聞評論者，最基本的素養有敏銳的發現判斷能力與理論功底，沒有這兩種素養就很難對問題進行透徹的分析與解決，而需要具備理論功底也就是要具有較強的邏輯推理論證能力與判斷。想要擁有更好的邏輯能力，不僅要積累一定的實踐經驗，更要具有批判性的思維能力，不然就很容易受到表面假象的蒙蔽，然而廣義上的判斷性思維同樣屬于邏輯思維的一種。
三、立意環節邏輯寫作在新聞評論中的應用
立意指的是新聞評論作者對于所闡述問題或者事物提出自身看法，并表示出自身見解，也就是確定評論的主要意思，來構成文章的中心思想。它關鍵在于對所論述的題目進行細致的說理與分析。立意主要的任務是對所闡述問題進行條分縷析，同時在分析之后進行綜合考慮，提出問題所屬性質，并找到解決辦法。從邏輯的角度來講，就是將寫作的思想進行分解與組合的過程。思想屬于一個整體，由論證、推理、判斷以及概念所組成，對于新聞評論的工作者來說，想要更好的完成寫作階段立意任務，就需要對所寫論題進行綜合與條分縷析，也就是對所寫論題的邏輯進行一個有效的組合與分解。
四、論證環節邏輯寫作在新聞評論中的應用
新聞評論寫作的第三個步驟就是論證，也是寫好新聞評論的一個關鍵步驟，寫作的前兩個步驟主要是確定中心論點，而論證這個步驟是應用一些論據來闡明分析的論點，讓其能夠有理有據的一種邏輯論證的過程。美國邏輯學家帕特克里·赫爾利的《簡明邏輯學導論》里指出，學習邏輯之中得到的直接益處，是構建自己評價他人與可靠論證論證的時候需要的重要技巧。在目標成就的過程之中，邏輯學有效培養在語言形式中的敏感要素，并且有效把握有意義交流之中不可或缺的重要部分。邏輯可以定義成評價論證的科學依據或者知識體系。一名新聞評論者如果想要自己所構建的論證有效，一定要掌握形式邏輯、歸納邏輯以及非形式邏輯基礎知識，如類比推理、不完全的歸納推理、復合命題的推理以及三段論等等。
一般邏輯學是一門研究人類思維規則的學科，然而寫作與語言都屬于人類思維的一種反應，要遵從人類基本的共同思維規則。在新聞學中新聞評論屬于評論文體，不但需要邏輯學方式的巧妙運用，同時還要遵守邏輯學的基本原理，邏輯的巧妙運用在新聞評論的寫作中可以使作者保持清晰的思路，進行透徹有力的說理，所以邏輯在新聞評論寫作中有著重要的應用價值。
參考文獻
[1]任怡.新聞評論寫作的有效策略研究——以“歸真堂上市時間”新聞評論為例[J].中國語文.2010（10）
關鍵詞：閱讀理解；邏輯思維；英語專業
1.引言
培養學生的邏輯思維能力在我國的英語專業教育中占有重要的位置，我國現行的《高等學校英語專業英語教學大綱》中的教學原則中明確指出要加強學生思維能力（包括邏輯思維能力）的培養。
本文旨在從探究英語專業四級閱讀理解和邏輯思維的關系，以考察通過閱讀這一語言技能來檢測英語專業學生邏輯思維能力的可行性。
2.邏輯思維和閱讀理解
概念是反映事物的特有屬性的思維形態，它是從具體事物中抽象出來的，具有抽象性，但是它的產生和存在必須依附于語詞。概念有兩個重要方面，就是概念的內涵和外延。概念間的關系有同一關系、上屬關系、下屬關系、交叉關系和全異關系（金岳霖2005）。英語閱讀理解中的概念可以是單個詞或者詞組。研究者經過分析，發現專四閱讀理解題目中最常考察的就是概念間的同一關系，它源于不同的語詞可以表達同樣的概念，通常由同義詞來實現。其次考察最多的是上屬和下屬關系，也就是一個概念和它的上級概念的關系。對概念和概念間的關系理解認識不清，容易犯混淆概念、偷換概念和以偏概全這一類邏輯錯誤。
判斷就是對事物情況有所肯定或否定的思維形態。如同概念和語詞有密切聯系一樣，判斷的形成與存在要依附于語句，判斷的表達也要借助于語句（金岳霖2005）。在閱讀理解中運用判斷，就是要斷定題目中的選項與文中語句的表述是否一致，這實際上是對概念同一關系的進一步延伸，只是對象由單個的概念（詞語）轉為表達完整的語句（句子），因而本文將邏輯思維分為概念判斷和推理兩大類，以簡化討論。
推理是依據一個或一些判斷得出另一個判斷的思維過程，推理所根據的判斷，叫做前提。由前提得出的那個判斷，叫做結論。根據前提和結論之間的聯系特征，推理可以分為兩大類，分別為演繹推理（Deduction）和歸納推理（Induction）（金岳霖2005）。在閱讀理解題中，推理類的題目一般涉及對文章情感態度和文中語句背后意思的考察，這一類題目通常有鮮明的標志詞，如infer，attitude，conclude等詞。
3.邏輯錯誤的定義和典型題目舉例分析
邏輯錯誤的產生主要是因為違背了形式邏輯的基本規律。邏輯學上一般認為形式邏輯有三條基本規律，即：同一律、矛盾律和排中律。但是有一些學者把充足理由律也作為形式邏輯的基本規律，本文為了方便對閱讀理解中的邏輯錯誤進行討論，因而采取后一種定義。它們是從不同的角度，要求和保證思維有確定性和真實性，因而對一切思維形態都是普遍有效的。由于排中律在閱讀理解的邏輯錯誤中基本不涉及，因而在這里就不予以闡述了。
1）同一律的內容是：任何思想如果反映某客觀對象，那么，它就反映這個客觀對象。它要求所使用的概念或命題要有確定的含義。如果違反同一律對概念、命題提出的邏輯要求，就要犯“混淆概念”或“偷換概念”的邏輯錯誤。
混淆概念是指在同一思維過程中，把兩個含義不同的概念等同起來，當作是具有同一關系的概念來使用所犯的邏輯錯誤。在閱讀理解中，通常表現為對一個詞的內涵理解不夠確切和透徹，進而將之與詞形相近的另一個詞相混淆。以2011年專四A篇閱讀理解第82題為例，題目為：The following are all cited as the advantages of e-books EXCEPT……文中有一句話講到Interconnectivity allows for…….that was barely imaginable before.很多同學根據這句話就把選項imaginative design作為e-book的優點之一，其實這里的imaginative是“想象力豐富的”，跟imaginable“想象的”是不同的概念，但是兩者詞根相同，因而容易導致學生犯混淆概念這一邏輯錯誤。
偷換概念是指在同一思維過程中，使概念離開了原來概念所犯的邏輯錯誤。但大多數情況下，學生是不自覺地將兩個概念進行了調換。以2011年專四C篇閱讀理解第94題為例，題目為：One of the big differences between a traditional nakodo and its contemporary version lies in the way…….題目問的是媒人（nakodo）的區別，但是選項a proposed partner is refused和the middleman/woman is chosen均是相親方式的區別，很多學生都選擇了這兩個選項，因為他們沒有意識到題干的媒人在選項中被轉移成了相親方式。
2）矛盾律的基本內容是：任何思想不能既是真實的又是虛假的，表現在判斷方面就是兩個互相矛盾的判斷不能都是真的，其中必有一個是假的。如果違反矛盾律的要求，就要犯“自相矛盾”的邏輯錯誤。
自相矛盾是指在同一思維過程中，對兩個具有矛盾關系或反對關系的思想同時加以肯定。在閱讀理解中，表現為題目中的選項表述的內容與文中的相關語句是互相矛盾的。以2011年專四D篇閱讀理解第99題為例，題目為：Which of the following statements is INCORRECT in describing her current business？選項A、B、D在文中均有對應的相反的表述，如Its clients are all local與文中…for clients across 40 states，South America，and the Caribbean就是互相矛盾的。
4.結論
本文從概念、判斷和推理三個層面對英語專業四級閱讀理解的題目還有這些題目考查的邏輯思維缺陷傾向進行了詳細分析，結果表明通過閱讀理解來檢測學生的邏輯思維水平是具有一定可行性的，不過還需要進一步的實證研究進行佐證。
參考文獻：
[1]金岳霖主編.形式邏輯[M].北京：人民出版社，1979，262-297.
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摘要：作為一種有效的商品促銷手段，現在的廣告已經不僅僅滿足于宣傳商品物質層面的功能和效用，而是更多的關注商品表現出的符號意義。本文將從索緒爾和羅蘭·巴特的符號學角度入手，分析論證符號學和符號學方法在廣告中的運用及其所產生的積極效應。
關鍵詞：符號學 廣告 符號化
一、符號學的產生和發展
符號學是一門誕生于20世紀初的研究符號系統及其內在規律的新興學科，研究的范圍主要包括語言符號和非語言符號。早在古希臘時期就已經出現有語言符號學思想，“古希臘哲學的集大成者亞里士多德也探討了語言符號問題。他在《詩學》、《修辭學》中提出區分有意義符號和無意義符號的主張。”[1]他將符號劃分為三個部分即：“符號本身的物質部分、符號引起注意的指示物、符號對意義的順起”。
隨后，瑞士語言學家索緒爾和美國邏輯學家皮爾斯將符號學作為一門獨立的學科予以研究。索緒爾關注于符號本身關心符號與符號之間聯系的方式。索緒爾是現代符號學之父，他在《普通語言學教程》中率先提出了建立現代符號學的理論目標。“索緒爾還提出語言是一個符號系統，他區分了語言符號和文字符號這兩種不同的符號系統。最為關鍵的是索緒爾首次提出了能指和所指兩個符號的基本概念，并且研究了二者之間的關系” [2]。皮爾斯關心符號中人和客體之間的結構關系，并在這種關系中尋找意義。
1964年羅蘭·巴特的《符號學原理》問世，標志著符號學正式成為一門學科，符號學理論開始形成。接著巴特在索緒爾的基礎上提出來自己的觀點。“他認為符號學只是語言學的一部分，承認了這一點，符號學研究才不會局限于討論諸如交通規則一類的代碼。他認為任何符號學系統都有言語介入，比如電影、廣告、照片、必須配以文字說明證實其含義” [3]。
二、廣告的符號性
對商品的宣傳方式是多種多樣的，其中廣告是一種極為便利和快速的宣傳方式。商品通過廣告將所要傳達的信息意義轉換為文字、圖像、聲音或其他符號形式、并且借助于一定的傳播渠道將信息傳遞給消費者。汽車廠商們通過廣告將所要傳達的信息和意義轉換為文字、圖像、聲音或其他符號形式，消費者通過對廣告中的文字、圖像、聲音等符號的解讀，來讀取隱藏在廣告符號背后的意義。從這個層面上講，廣告實質上是一個復雜的符號系統。廣告所做的工作就是賦予商品意義。廣告這一特殊的符號性，使其在對產品宣傳的同時，賦予商品一定的精神價值的符號意義。并把它傳達給消費者。使得消費者在自己已有知識經驗的基礎上加工整理，與之產生共鳴。例如；
梅賽德斯奔馳E級轎車系列美女群馬篇廣告中就蘊含著極其豐富的符號系統。其中圖像符號包括“駿馬”、“奔騰萬里”、“美女”、“飄逸舒適”。語言符號就是一句簡單的“I like car commercial”消費者通過對這些符號的解讀從而總結出自己的理解。在圖像符號中，奔馳轎車緩緩駛來，即使男人們有駿馬和美女的誘惑，這種誘惑也依然無法與梅賽德斯奔馳相抗衡，梅賽德斯奔馳E級轎車的魅力不言而喻。在整個廣告中“駿馬”和“美女”是廣告中兩條重要的線索。廣告創意者們成功的把兩個符號結合起來，從而表達象征身份、地位、財富的理念。而語中“I like car commercial”也可以說成是對“駿馬”“美女”的挑戰。這句廣告語簡短而又有創意，有一種一語道破心聲的感覺，讓受眾群體在廣告的處與之達到共鳴。
三、廣告是一種符號化的操作過程
巴特認為：“在諸如衣服、汽車、食物、家具等符號系統中，它們的符號都是由能指和所指組成的”[3]。能指方面構成表達方面，所指方面構成內容方面。具體來說能指是一個中介物，他需要以物質為載體。所指也可以被物質性的東西“詞”來替換。所指不是“一個事物”而是這個“事物”的心理復現，就是使用某一符號的人所指的“某一事物。” 按照符號學的理論，符號是由能指和所指兩個基本要素構成的，即能指和所指，能指對立的是符號的物質載體，所指則是符號的精神層面的意義，汽車廣告中的商品作為符號，能指就是其物質實體，而所指就是通過廣告中各種符號經過一定的編排組合而最終指向的某種精神層面的意義。借助于符號學的理論，可以對廣告做出新的闡釋，從符號學的角度看，“廣告活動是廣告人的一種有意識的符號行為，是廣告符碼的編碼———解碼的符號信息的傳播過程”[3]。在汽車廣告文案中編碼的主體指的是汽車廠商們，解碼指的是消費者對信息的理解。編碼過程是指“表達者把信息符號化，以符號的形式呈現給理解者，這個過程就是編碼。而解碼過程是指理解者把符號形式還原為信息的過程，這個過程就是解碼的過程”[3]。信息的編碼到解碼的過程，實際上也就是汽車廣告符號化的過程。信息編碼是在特定的符號對象領域里運用某種規則把能指和所指結合起來，并通過二者之間的關系來實現符號的意指作用。消費者通過把符號形式還原為信息進行解碼。例如；
大眾甲殼蟲的廣告文案中的搞笑篇這樣描述到。公園里，一個摩登女郎坐在椅子上休息，她對面的草地上坐著五六個帥氣的男生，他們都目不轉睛地盯著女人的方向看。全篇總共有六個鏡頭六句話而這六句話分別為1、男生驚艷：“高貴的....”2、男生驚艷：“迷人的....”3、男生驚艷：“時尚的....”4、男生驚艷：“典雅的....”5、男生驚艷：“永恒的....”6、男生驚艷：“甲殼蟲！”廣告中廠商們也就是信息編碼的表達者，為了實現產品的宣傳，把所有想要傳遞的信息以語言文字符號的形式呈現給消費者。消費者再通過自己已有的知識經驗把這些語言文字符號還原為廠商們最初想要傳達給消費者的信息。這則廣告是一則幽默的廣告，能指是摩登女郎，所指是那些“高貴的”、“迷人的”、“時尚的”、“典雅的”等的語言符號。這些語言符號的能指是極端寬泛的，同時廣告讓人初看時根本看不出這是一則汽車廣告。但是正是通過這些所指最終由人轉向了汽車。最后引出甲殼蟲汽車。廠商們為了展現甲殼蟲汽車各方面的特點和傳達自己的理念，想通過幽默的方式讓消費者達到共鳴。因此他們想法設法的通過運用別致的場景和廣告把想要傳達的本汽車的高貴、時尚、典雅等特點符號化，以此來宣傳商品。之后，消費者在看到這些廣告信息時就會通過在自己已有知識經驗的基礎上進行加工整理，將能指和所指結合起來把這些信息還原為自己所能理解的符號。這樣一個過程便是編碼———解碼的過程。
基金項目：本論文系許昌學院科研基金資助課題階段性成果，課題編號2012021
參考文獻：
[1] [2] [3]王銘玉.語言符號學[M].北京：高等教育出版社，2004.78.138.140.
[4]黃華新，陳宗明.符號學導論[M].鄭州：河南人民出版社.
關鍵詞：邏輯；常項；抽象；顯現
中圖分類號：B521
維特根斯坦在《邏輯哲學論》①（以下簡稱TLP）的5.4節里說道：“沒有（弗雷格和羅素意義上的）‘邏輯對象’或‘邏輯常項’”。要言之，在對整個5.4節展開的過程中，維特根斯坦是從如下幾個方面來論述的：第一，像∨（合取）、（蘊涵）或～（否定）等所謂的“關系記號”本身是被交互定義的，因此不可能是真正的初始記號（Urzeichen），也無法成為能夠獨立于對象的關系記號（TLP 5.42），它們只不過是運算符，本身無所陳述（TLP 5.25），只是用于對基本命題實行真值運算以形成真值函項②的東西（TLP 5.32）。第二，在真值函項和實質函項之間有絕對的差別（TLP 5.44），一切邏輯和數學的命題實質上并沒有任何真正的道說（Sagen），它們的符號只是一種無內容的真值運算（TLP 5.43），所以像～或這樣的符號不能夠成為對象：～p和p并不是兩個東西，它們的對象無非都是基本命題p。第三，如果要談論初始記號，那么這些記號必須是相互獨立的，而且自身具有存在合理性（TLP 5.45），換言之，每個記號必須有獨立自在的本體論地位。我們后面將看到，這是維特根斯坦對弗雷格等人的批評的一個關鍵點。維特根斯坦在這里把初始記號從基本概念（Grundbegriff）的意義上去理解，指責羅素對于引入新概念的不慎重（TLP 5.452），但其根本目的是為了說明所謂的“邏輯常項”只是在“偽關系”（TLP 5.461）的基礎上表達了一種虛假內容，而這就要和維特根斯坦自己對于真實關系的理解聯系起來看，真實的關系究竟是什么，這涉及到對早期分析哲學家的批判的第二個關鍵點。第四，因此必須正面給出唯一可能的邏輯常項的定義：邏輯常項就是一切命題根據它們的本性所彼此共有的東西，也就是一般命題形式（TLP 5.47），是命題的本質（TLP 5.471）。因此，只有從一般形式中才能“看”到唯一的不變常項，常項無法從文字定義中說出，而只能從形式中顯示（zeigen）出。③第五，命題關鍵在于其意義，弗雷格對于涵義（Sinn）和指云（Bedeutung）的區分和關聯不能令維特根斯坦滿意，因為在后者看來，缺乏涵義的關鍵并不在于合法構造的問題，而是在于必然合法構造的命題卻可能沒有指云（TLP 5.4733）。他引用了奧卡姆原則并作出解釋：非必要的記號單位（Zeicheneinheiten）沒有指稱（TLP 5.47321），實際上仍是在否定邏輯符號作為常項的地位。
當然，以上的簡要概括中，并不是每個部分都與本文目的密切相關。對本文來說，主要的問題是：維特根斯坦對弗雷格和羅素的批判與后者所真正肯定的東西分別有什么意義？或者說，雙方的分歧之側重點在何處，我們又該如何看待這種分歧的實質？
一
眾所周知，維特根斯坦對于邏輯和世界的看法不同于之前的分析哲學家，在他那里邏輯本身的本體論地位是通過與存在著的事態（Sachverhalt）所構成的世界之關聯獲得的。像弗雷格那樣的樸素柏拉圖主義是維特根斯坦所無法容忍的。在我看來，維特根斯坦的理由在某種意義上和羅素的一個批評觀點類似：假如像波爾查諾和戴德金那樣（顯然還應當包括弗雷格），要維持觀念自在的本體論地位，就必須用對象與觀念的直接對應關系來論證，這樣一來，觀念的觀念以及更高階的觀念都會無限增加，使得它們的意義不得不限于柏拉圖主義。可是這樣的話是否真的有這樣的觀念本身就很可疑，因為它的根源既不是邏輯也不是經驗。④用維特根斯坦自己的話來說，邏輯本身只是一種圖示（Abbildung），它所對應的是世界-圖像（Bild）所置于其中的那種抽象形式（TLP 2.18以下）。圖像對于世界的作用是將其“圖示”（abbilden）出來，而對于其自身的形式的關系則只能是“顯示”出來，是顯示者與隱藏其中的被顯示者的關系（TLP 2.17以下）。抽象形式本身是無法被圖示出來的，因為它被一切圖像所共有，它所對應的邏輯形式也只能在命題-邏輯的圖像中顯示出來，如果說要把這種形式單獨抽象出來變成一種飄在天上的空想之物，那它不僅沒有實在性，甚至也不具有任何能夠設想的意義。
在維特根斯坦看來，早期的分析哲學家都是那樣的柏拉圖主義者，他們犯的一個最重大錯誤在于：邏輯符號對于邏輯系統的建構盡管具有根本意義，但這并不能導致我們把邏輯符號本身看作具有任何本體論意義的東西，運算符號的作用僅在于使用，而不能進一步把這種使用對象本身變成實在的東西，就像括號本身什么也不是，只是表示一種連結關系一樣（TLP 5.461）。
那么羅素等人為什么要把諸如∨、等符號認定為常項呢？⑤一種常規的考慮是：既然能在諸多對象之間發現普遍等價的聯系，那么關系作為研究的對象本身也可以自動獲得某種實在性。盡管這一點是需要進一步論證的，而且盡管康德和胡塞爾都警告過對象的觀念化結果和對象本身不能有同樣的實在性，但無論是柏拉圖還是今天的任何一位觀念實在論者都仍然在某種程度上視觀念為一種特殊的實在，至少是有獨立意義的。但這個思路維特根斯坦絕不贊同，在他看來，邏輯觀念的本體論地位是嚴格依賴于其來源的，不能通過一個隨便的轉換就把觀念本身給主題化和主體-實體化了。⑥即使非要說桌子和椅子的觀念具有某種意義，邏輯常項也絕不能在那個意義上存在，因為它不代表任何東西，事實的邏輯是不能被表象的（TLP 4.0312）。邏輯是什么只能取決于邏輯存在于什么地方，離開了對象它便什么都不是，邏輯常項的問題便是這種觀點的集中表現。
二
看來對雙方的爭論焦點需要進一步的闡明。由于這里涉及到的關鍵問題在于觀念性對象本身的發生與存在的性質，或者說概念本身的來源和地位，而早期的幾位分析哲學家又都對康德在這方面的工作有深入的研究和獨到的觀點，因而在此一個比較順理成章的想法是先回過頭去看看康德在談論感性直觀時采用的方法是什么，他的思想能否給我們找到一條路。⑦康德在1770年的教授資格論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中，已經給出了幾乎相當于《純粹理性批判》⑧第一版的導言和感性論部分的內容，可視為其形而上學感性學的奠基。在這篇文章里，康德明確指出，理性概念是抽象得來的“純粹觀念”，但這并不是說它是從經驗事物中“抽象出”（aliquid abstrahere）的，而是反過來指從概念當中“抽象掉”（ab aliquibus abstrahere）“一切感性的東西”。⑨這表明純粹理性的運用絕不能看作是從經驗事物當中概括或提煉的，而是一種獨立于經驗事物的先天知識學。康德對“抽象”（abstraho）的辨析非常重要，直接影響到他后來批判哲學的一個方法論模式。照理從字面上來講，ab aliquibus abstrahere應當翻譯成“將某物從某些東西中抽象出來”，但康德補充說，這個詞組實際上是指不考慮“某些東西”（aliquid），也就是在字面上完全遵循德文里abstrahieren von的用法。所以這個短語可譯為“抽象掉”。“抽象掉”的要義在于，盡管某些觀念性概念就其處境來說是存在于某些對象當中的，但根本上看對象本身的性質與此概念的本質無關，這種被給予的對象是可以任意呈現的，所以觀念本身不依賴于經驗性給予物。我們獲得觀念性本質的活動是逐步排空掉對象的經驗性質料而得到的純粹形式，屬于觀念化的行為。而前面那個aliquid abstrahere本意為“分離某些東西”，也即是說某個概念假如是通過aliquid abstrahere得來的，那它就“只能被具體地給予，而這樣也就從結合中被分離出來了”（non detur， nisi in concreto et ita， ut a conjunctis separetur）。⑨換言之，這種概念只能通過從某些已經被具體給予了的東西中類比得來，它本身是人為總結、歸納、概括活動的產物――這就是我們通常講的從經驗事物當中“抽象出來”的，因為此時我們意指的就是那樣一種經驗性的分離活動，這時分離的結果完全依賴于分離活動，而且每一次結果都必須從這種分離活動的前提中產生，這前提也就是經驗性給予物。所以“抽象出”的過程完全是一種經驗性活動，完全依賴于經驗條件。康德的先天概念都是不考慮被給予物的經驗性要素的，因此屬于“抽象掉某些東西”得到的概念⑨，用《純粹理性批判》時期的用語來說，作為“抽象掉”原則的結果，就是先天的概念，是觀念論的方法，而“抽象出”原則屬于經驗論，得到的是后天的概念。
從康德的立場看，羅素等人使用的正是某種先天的觀念論操作程序。經驗事實到形式語言的過程并不是簡單地概括和抽象的結果，也并不僅僅是把對象間關系性本身作主題性轉換；毋寧說，邏輯符號（不論是邏輯常項還是命題常項）的出現所肯定的是：關系的主體對關系性來說沒有本質必然性，正因為此，任何一個具體事實才可能由一個或一組符號代替。維特根斯坦的批判并沒有真正擊中目標，當他想說邏輯始終無法離開對象時，他所針對的那種純粹形式和符號本身即便在羅素眼里也并不是真的能夠脫離對象的。羅素自然會承認，當你想對∨、等符號作出說明時，必然會添加入某種p、q，這是不可避免的。甚至這些符號本身就已經默認了其與命題常項的本質關聯，但這一切都不能說明它們本身是依賴性的。維特根斯坦的錯誤在于，他混淆了一般對象的不可避免性和特殊對象本身的必然性，把“不依賴”等同于“脫離”，忽略了不依賴性的獨特內涵。如果我們再回想一下康德的論述就能夠更清楚其中的差異了：一個先天命題之先天性在于其不依賴于經驗，而當我給出一個先天判斷，如“一切變化都有其原因”時，“變化”和“原因”兩個概念本身必然只能從經驗中取得意義，它們當然是絕對無法脫離經驗的。但這一點并不影響這個命題本身的先天性和獨立性，因為獨立性本身只要求獨立于特殊經驗而得到專門的把握，因而具有其特殊的本質。自然，康德接下來要說的就是進一步從概念中也把經驗性剔除掉，以此得到“純粹性”，但對我們來說純粹性的東西可以暫時先不考慮，因為在邏輯柏拉圖主義者那里，邏輯形式本身的獨立性已經足夠使它們獲得自足的意義了。
換言之，不論是弗雷格還是羅素也許都會贊同下述觀點：我們能夠引入邏輯符號和談論邏輯符號的意義，只要我們接受對經驗事實雜多的觀念化和本質還原的合法性。對于他們來說，維特根斯坦所反對的一個理由是，假如通過這個觀念化確立了什么東西的話，那么這些東西本身就具有確定的意義而不是可有可無的，而在前文所說的批判的第一個關鍵點上，維特根斯坦就以許多等價的邏輯公式來表明這實際上是不可能的（如TLP 5.441）。維特根斯坦認為這些公式之等價的事實除了說明邏輯常項的虛妄以外，還表明了真正的意義實際上仍是在于對象之間，邏輯形式本身承擔不了任何內容的保證。因此如果我們要表示p和q之間的一種關系，如“p或q”，那么無論如何都只能有一個命題才承擔了一切這種關系的符號所共有的東西，即p∨q（TLP 5.513），但如果認為∨本身能確定地承擔什么東西則是本末倒置。
不過對于這種批評，邏輯柏拉圖主義者完全可以有一種對應的回答。因為事實上邏輯符號本身的確不是什么確定的、自在的東西；情況正好相反，就對象而言，邏輯常項并不承擔任何“實在”，因為它僅僅是表征某種關系的符號。由于關系性和特定對象之間并無依賴關系，所以它們作為概念是可分離的。在涉及具體對象的時候，如果要表現對象之間的某種關系，如“p或q”，的確可以有無限多種表示方式，但這些方式彼此之間的形式差異和實質上的等同畢竟是兩回事：如果從關系的本體論意義出發，形式差異倒是本質性的，因為它反映了對于同樣的對象和對象關系存在著“關系世界”中的元素的無限多樣的組合，而這才恰恰是關系世界中成員的本體論意義。這種意義實際上并不會直接影響到對象世界，只有在我們要用符號去表明世界中的某種確定關系時，才會出現關系和關系之間等價的考慮（盡管他認為羅素其實已經把命題的表面邏輯形式和真正邏輯形式作了區分，見TLP 4.0031），才會去設想需要一種最簡單的東西：當維特根斯坦說“邏輯問題的解決必定是簡單的，因為它們設立了簡單性的標準”（TLP 5.4541）的時候，作為真理標準的簡單性是一種關于邏輯本身的價值判斷，它并沒有考慮到關系世界和對象世界的差異。因此如果從一開始就采取一種觀念的形而上學或者說邏輯柏拉圖主義，很難說維特根斯坦的反駁能夠成立，充其量也許只是一種觀點的不同。所以如果采取一種上帝視角的話，維特根斯坦的批評和柏拉圖主義的反駁實際上構成了某種相持不下的二律背反，很難說能夠得出什么確定的結論。
三
然而維特根斯坦的想法是否只能在這個意義上理解呢？維特根斯坦強調的始終是邏輯的發生條件對于邏輯的本質重要性。一旦失去了對象，那么邏輯符號本身便毫無意義了。邏輯形式的每次顯示在某種意義上都是人通過自己的直觀活動發現的，當我們用某種形式語言去表述它時，實際上就是在一種“抽象出”的意義上給出一幅邏輯圖像。但至關重要的是，我們必須發現這種操作模式未能洞見到的東西：即便是在此過程中，我們仍然無法真正抽象出邏輯形式本身――我們通過思想所做的無非是用一幅畫來描繪出一組世界事實，畫畫的活動只不過反映出我們實際上在從事著抽象的活動。所以維特根斯坦真正的意思并不是在“抽象掉”的對面樹立一個“抽象出”的原則，也不是在強調邏輯的經驗來源有多么重要――這完全無關于經驗論與觀念論的方法論差異問題。
那維特根斯坦真正想斷言的究竟是什么呢？本文一開始曾提到了在分歧問題上的第二個關鍵點是他對真實關系的論述，那我們現在就來看一下。維特根斯坦認為邏輯常項符號只不過反映了一種不存在的虛假關系，真正值得強調的關系只有命題形式和實在共有的東西（TLP 4.12），而這種東西是什么只能通過命題或結構顯示出來（TLP 4.121）。實在對象之間的形式關系和結構關系是“內部關系”，它不同于事物間外在連結的關系（TLP 4.122）。這里所謂的內部與外部不是一般經驗論意義上講的內外，而是涉及到我們在遭遇到世界內顯現出來的各種事態時，其中所表現出的事物關系存在兩種更基本的看待方式。一種是傳統的認識論態度，它包含了先行的本體論斷言，也就是認為首先實在地存在于那里的是一系列事物，事物本身具有在自身中（an ihn selbst）持有的規定性，它們使得事物本身不受各種變化影響，即便在部分的性質上發生變化，只要本質還在――本質也是一個被先行設定的概念――那么事物就仍然是它自己。然后在事物與其他事物之間還存在著一種超越性的關系，它不是事物自己內部的實體-屬性關聯，而是另外附加的時空關系，而邏輯符號就是對各種時空關系進行描述和定位的。由于時空關系屬于多余的附加物，因此它們既獨立于存在于那里的各個實體，也具有自身特殊的存在性質和存在方式。傳統的態度并不追問這種特殊的存在與原來的存在處于一種什么樣的關系當中，它不了解這種獨立性是指“不依賴”對象還是指“脫離”對象的自在。而維特根斯坦所持的是另一種觀點，他雖然也同意要從經驗事實入手，但首先必須要回答什么是經驗，尤其是不帶偏見的、直接經驗到的東西。《邏輯哲學論》從一開始就表明了態度：直接顯現出來的東西并不是被認定為一個個獨立的物或抽象的物性（Dingheit），而是一種事態。事態意味著對象性與關系性的統一。如果像傳統的認識論那樣一開始就區分了一種自身持存的事物和追加上去的關系，那么這無非起源于某種獨斷的觀點。毋寧說，恰恰是在事態的顯現中，我們看到了對象總是已經連帶著其發生關系的事實性與可能性一同出現了。這種可能性既顯現為一種事實上唯一的關系，同時又指示著本質上必然的開放性。⑩這一點極其重要，因為邏輯恰恰就是在這種關系及其指引當中呈現出來的。對維特根斯坦來講，獨斷設定事物之間的某種外在關系框架是毫無必要也沒有根據的，邏輯其實一直都顯現著自身，我們可以把握到它。傳統觀念的錯誤在于它不知道如何去解釋這種顯現、理解邏輯的意義，因而它還想去設定那個一開始就被直接給予了我們的東西。如果我們意識到邏輯無非就是事態之中的事物在自身呈現時一并帶來的關系性和本質可能性的選項全體，那么邏輯關系根本就不是外在的東西，它從來就沒有離開過事態內部，沒有離開過對象所開放出來的可能空間――而哲學家的任務就是去指出（zeigen）它。11要言之，內部關系才是真正和“邏輯”所意味的東西，它位于道說的終點，是屬于顯示領域的東西――對象和事態本質性的內部關系才是真正的關系，它的存在方式是內蘊的（intrinsic），是永遠不可抽離對象而道說的東西；同時，由于它是一切表象與言語行為的基礎，因此本身不能通過平凡的方式得到直接解釋，而只能在對象之中被顯示出來。
四
正如前面所說，當柏拉圖主義者對對象之間的關系采取各種等價描述時，形式本身所表現出的是關系世界中的成員的性質，而在這些描述表現出其等價性時，它說的始終只是一回事――這里的要點并不在于符號系統之內的無限多種等價游戲的意義究竟應當從符號方面看還是對象方面看，要點只在于：邏輯的意義是什么，“邏輯”究竟在哪里。倘若從兩種抽象原則出發去理解維特根斯坦的話，那么在看到他與柏拉圖主義在同一層次上的背反關系的同時，也應注意到超出這種同一層次之上的內容，這種內容已經從抽象原則當中脫離開去，成為必須要通過獨特的理解才能把握的東西。換言之，維特根斯坦的眼光實際上已經超出了柏拉圖主義和反柏拉圖主義的二律背反，他所真正質疑的是：在無限多樣的形式下，“邏輯”這個概念是否被切中了。
而到此為止，我們可以把維特根斯坦的批判和弗雷格與羅素的柏拉圖主義各自的著眼點作一種轉換：他們對邏輯常項與邏輯概念本身的看法之差異歸根到底是在邏輯的被給予和被把握方式上的分歧。柏拉圖主義者相信，邏輯本身是可以被先天給予的，邏輯不可能是別的，只不過是對象之間的能夠被抽象掉的關系，這種關系性可以通過觀念化從經驗性的事態雜多中去除，達到純粹的“與”、“或”、“蘊涵”。這個思路必定會導致兩個結論：一是承認邏輯常項的必要性和確實性，二是把形式語言作為邏輯本身的固有形式。
這兩個結論維特根斯坦都不贊成。在他看來，邏輯的被給予根本就不是先天或后天的問題，如果我們把它作為一種與經驗形成依賴或非依賴關系的對象來看待，那么一開始就走錯了路。盡管邏輯充滿世界（TLP 5.61）但卻也不在任何地方，不論是經驗對象還是觀念化結果都無法指出邏輯是什么。因此當他說“邏輯是超越的”12（TLP 6.13）時候，他首先是指邏輯和世界內的實在并不在一個層次上。形式語言所認為的那種等同于邏輯本身的簡單表示，充其量只是一個幻想――無論什么表達形式無非都是從一個圖像到另一個圖像的轉換，思想觀念與經驗對象只能在世界內存在，超出世界的東西的特殊存在方式不能使用任何已知的方式指明。
對維特根斯坦來說，真正的問題并不在于我們如何表示邏輯，而在于邏輯如何被給予了我們；問題并不在于把邏輯作為一種概念時我們能對它說什么，而在于當我們把邏輯看作一種意義的展現時，它對我們意味著什么。維特根斯坦反復使用鏡喻（Spiegel）的說法，并不是在把邏輯本身看作某種鏡式的裝置，而是將之視為通過具體的形式語言裝置（TLP 5.511）映照出的世界的映像（TLP 6.13）。按照鏡喻本身的性質來說，反映出的東西必定在被反映者之外，因而這個世界之鏡像（Spiegelbild）連同世界之意義一起必然處于世界之外（TLP 6.41），但它又不同于世界意義，因為它還同時內蘊于世界萬物之中。
這種獨特的、近乎悖論式的存在方式決定了邏輯的特殊地位，它本身無關于任何先天概念的性質，但反映在命題形式中的時候又完全可以符合某種柏拉圖主義：當維特根斯坦講“一切命題的形式只要一開始就可以說，那就必須一下子說出來（TLP 5.47）”的時候，這種自在獨立成系統的命題形式全體實際上是能夠形成一個先天領域的。然而這領域并非邏輯本身，而是邏輯必須通過此方式被給予我們的一個通道。進一步看，由于這個通道是建立在邏輯和我們之間的，也就是建立在邏輯和世界對象之間的，所以它的方向是從邏輯到世界；但邏輯本身沒有自在的意義，它完全是通過內蘊于其中的世界對象而給出的，從而其條件只能是世界本身。因此在邏輯的自我顯示通向人之前，它已經從世界的自我展現中獲得其自身的存在，已經從世界通向了邏輯自身――但這種雙向的通道絕不在存在者意義上起作用，因為邏輯本身并不是能夠被直接指出其所是的東西――邏輯自身并不承擔任何對象的本體論條件，它對存在者是不置可否的，因此在邏輯上不能說有這個或沒有那個（TLP 5.61）――毋寧說它只是將對象反射回其自身。
在最終的意義上，世界只能是我的世界（TLP 5.62），而我（Ich）也同樣是我的世界（5.63）。在世界與我的這種同一性中，邏輯消隱了，更準確地說，它不再作為主題化了的對象存在，從而復歸到事物的背后。只有跟隨這種復歸我們才可以把握到最終的邏輯性，才能理解為何它與世界密不可分，理解世界-語言和邏輯之間有指示性的一致結構（TLP 5.61）。邏輯作為一種中介性的映像而存在，其自身即是世界向自身顯現時的先驗透鏡，世界只有通過它的具體形式-命題圖像，才被認知。在邏輯透鏡的作用下，原本應當是自在而孤立的給出事物瞬間成為了一個整體：世界內的事物并沒有表現出孤立性，而是展現出整體關聯，對此關聯的命題表達與實在本身享有的內在共同性顯示了邏輯的真正意義（TLP 4.12）――在維特根斯坦看來，邏輯的本質歸根到底在于對世界之世界性的呈現，也只有在這種方式下才能被本真地把握；而任何一種正或反的柏拉圖主義都必然從一開始就錯失了問題的關鍵，因為無論把邏輯置于和世界對象的何種關系之下（先天或后天），都已經在把邏輯作為一種對象去把握的同時錯失了世界本身。換言之，維特根斯坦否認存在邏輯常項的根本目的在于反對把邏輯視為通過觀念化活動而發生和給予的東西：邏輯最終只能被把握為世界內諸現象自身具有的東西，通過現象自身的顯現而一并呈現出來，指示著自身與他者、自身與世界的意義關聯。
注釋：
1Ludwig Wittgenstein， Tractatus Logico-Philosophicus， Barnes & Noble， New York， 2003. 以下不標出此書具體頁碼，僅按通行慣例標出小節數。
2本文遵循約定俗成，依舊把Funktion或function譯為“函項”。但真正說來這個概念應當譯為“函數”，理由可參見王路在《弗雷格論著選集》里寫的譯者序（弗雷格，《弗雷格論著選集》，王路譯，北京：商務印書館，2006年，第36-37頁）。筆者完全同意王路的理由，進一步而言，“常項”也應作“常數”更好。這并非關乎于對象究竟是數還是文字項的問題，而是在于看到形式語言下的數和文字的本質上的一致性。
3關于維特根斯坦對于“說”和“顯示”的區分（TLP 4.1212）之根本意義，可參見謝爾茲，《邏輯與罪》，黃敏譯，上海：華東師范大學出版社，2007年。
4羅素.數理哲學導論[M].晏成書，譯.北京：商務印書館，2005.
5如果考慮到現代邏輯學成熟之后的觀點，那么所謂的邏輯常項和其他命題常項如p、q等一樣，都只是作為形式系統L或更高級的一階系統的基本符號集內的元素，它們本身的本體論地位并不需要得到特別的關注。因為邏輯學家認為形式上的一致性和本體論要求完全可以分別對待，無論是邏輯還是數學，只要考慮純粹的形式問題，至于這種形式的合法性為何居然能神奇地有效用于實在對象之上的老問題實際上沒有太大意義。在我看來，也許這種思路是虛構主義的反實在論觀點始終未衰的原因之一。
6這里把主體與實體合在一起看并非基于某種黑格爾式的觀點，而是就subject這個詞的原始意義而言的。按照中世紀哲學傳統，subiectum首先只意味某種支
撐著一切謂述性內容的基底（hypostasis），是“被放到底層的東西”。它不僅在語言學層面表示一切謂述的主詞，還意味著本體論意義下的對象本身。在對象之為對象的意義上，本體論規定就涉及到了事物的基質（substratum），也就是將事物作為實體（substantia）看待。只是到了近代，這個首先運用在實體性對象方面的詞才轉而用在人的身上并最終只限于認識者。
7實際上對于這個問題胡塞爾也有深刻的回答（比如參見胡塞爾，《邏輯研究》（第二卷第一部分），上海譯文出版社，上海，2006年。特別是第二研究和第六研究對此問題有深入分析），但由于除弗雷格以外――他對胡塞爾最早期的思想有所了解――《邏輯哲學論》時期的分析哲學家與胡塞爾之間交集很小，因此本文暫不論及胡塞爾的貢獻。
8 Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft， Hrsg. von Raymund Schmidt. Hamburg： Felix Meiner， 1976.
9 Kant’s Gesammelte Schriften， Band II， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910： 394.
10對象在顯現的時候只能具有唯一的樣態，比如兩個事物或命題p、q以一種并存的方式出現的話，那我們首先就只能看到p∧q的事實；但與此同時，它還指示著p、q間的關系還“必然可以”（一個二階模態算子）以另外的幾種方式表達。值得一提的是，看起來維特根斯坦以“現實性”或“可能性”的詞語來講一種模態性，卻從沒有真正提到過二階的模態，但這里我們以這種方式談論事物之間的關系是符合維特根斯坦精神的。因為他所看到的恰是事物之間關系的 “本質可能性”――這就是一個必須以二階模態來表達的概念――這種本質總是已經呈現于事態與現象的每一次特定顯現中了。
11雖然我們沒有必要去做什么牽強附會，但無論是維特根斯坦抑或海德格爾的確都注意到了“zeigen”一詞的現象學存在論意義：它不僅可以指事物的自身顯現，也可以用作人對某物的指示行為。自德國古典哲學之后，認識與存在的關系又以新的方式被把握到了。
論文摘要:黑格爾認，國家的本質在于普遍性與特殊性的結合，即個人的自由必須得到充分而活潑的發展，國家的普遍性也必須予以促進?只有這兩個環節保持平衡時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?黑格爾的國家學說突破了傳統上以自然法和社會契約理論研究國家問題的理論框架，也突破了以自由主義和極權主義界定國家權限的理論，是人類政治思想史上的偉大創新?
黑格爾的國家學說是西方政治理論的重要組成部分?對于黑格爾國家學說的重要性沒有人懷疑過，但是，不同學派的思想家卻其有著不同的甚至是完全相反的解讀?卡爾·波普爾把黑格爾當作“開放社會”的敵人，①而英國的鮑桑葵博士則竭力為黑格爾的國家哲學辯護?②實際上，黑格爾的國家學說很難用自由主義或極權主義來概括，因為它突破了上述兩種理論的框架，是人類思想史上的一次偉大創新?要理解和領會黑格爾國家學說的創新之處，必須要考察黑格爾國家學說的理論方法?邏輯演繹和對傳統自然法及社會契約論的突破?
一?黑格爾考察國家問題的理論方法
黑格爾考察國家問題的方法深受當時自然科學研究方法和德國浪漫主義學派思考方法的影響，但他并沒有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎上創立了邏輯辯證法，用以考察國家問題?
黑格爾出生于啟蒙運動時期?此時歐洲在自然科學研究方面取得了重大進步，自然科學的研究領域已由對單一自然現象的研究轉向研究自然現象的多樣性?例如在天文學領域，開普勒的研究重點是確定行星公轉和它們各自相對于太陽距離的規律，而到了伽利略時代，自然科學已不再局限于描述某一自然領域，而是致力于研究動力學和關于自然界本身的一些運動規律?要完成這一任務，單靠直接觀察自然現象是遠遠不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個部分，然后再對各個部分進行綜合，使各個部分之間建立起聯系的方法?以拋物運動為例，如果僅憑直接觀察拋物運動的現象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結論，不可能精確描述拋物體運動的軌跡?為了精確描述拋物體的運動軌跡，伽利略把復雜的拋物運動分解成原動力和重力，這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度，從而測定拋物體的運動軌跡?18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學以“分析-綜合”為特征的物理學方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因為人類可以運用理性“分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經驗材料，分解人們根據啟示?傳統和權威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開始建設?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?
啟蒙思想家對理性和機械原子式個人主義的過分強調遭到德國浪漫主義思想家的批判?德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認為理性所支配的心靈無法領會自然的神秘?魔幻與美麗?他們發現近代以來人與自然的遠離，人與共同體的遠離，導致人成了原子式的個人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學派強調共同體的價值和人的普遍性?黑格爾所處的時代也是德國浪漫主義運動蓬勃發展的時期，黑格爾的國家思想無疑受到浪漫主義思想家的影響?
啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問題奠定了理論基石?他把啟蒙運動的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性?普遍性觀念結合起來，發展出辯證邏輯的認識方法?當然，用邏輯方法考察政治問題在黑格爾之前并不鮮見?英國邏輯學家兼政治哲學家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來研究國家問題?霍布斯認為，凡能構成因果關系的每一個物體都是哲學研究的對象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創造的物體，如國家)?因此，哲學也就相應地分成由物理學和心理學構成的自然哲學以及由倫理學和專門政治學組成的政治哲學?④由于國家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家?霍布斯認為，人的思維方式說到底就是“計算”，而“計算”的前提只是弄清事物的各個組成部分?⑤所以，只有對構成國家的終極因素進行分析，并用這些因素重建國家，才能真正地理解國家的實質?于是霍布斯先斬斷了個人之間的聯系紐帶，把“市民狀態”還原為“自然狀態”，得出了一個“一切人反對一切人的戰爭”的結論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學原理》的序言中指出，該書的前提是“從一個論題進展到另一個論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法?”⑥這種認識方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現象來思考;反題是以運動的眼光來考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運動;合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個發展階段中，第三個階段能夠調和前兩個階段中出現的矛盾，又可以保留前兩個階段擁有的獨特性，從而形成一個“完整的圓圈”?
二?黑格爾國家學說的展開
黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開論述?他把單個人的“自我意識”作為其國家理論的切入點?關于自我意識，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時代的費希特都有所論述，但他們多從主體的角度來論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來彰顯人的自我意識，即“自我意識”的存在取決于他人的承認?在黑格爾看來，由于每一個人都希望得到其他人的承認，于是就出現了“一個個人與一個個人相對立的局面”?如何解決這個“承認”難題呢?黑格爾認為戰爭方式才能解決這個難題?“它們之間只有通過生死的斗爭來證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場生死斗爭，因為它們必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或對它們自己，都要提高到客觀真理的地位?”⑦這種“為承認所進行的斗爭和對統治的服從是政治生活的起點，也是國家的開端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學領域內的探討開始進入“國家學說”范疇?
黑格爾國家學說的基礎是個人的“自由”?黑格爾認為人類天生就是自由的?他在《法哲學原理》導論中指出:“自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣?……重量構成物體，而且就是物體?說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志?意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現實的?”⑨
既然人在本質上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領域”?這種“外部的領域”就是所有權(財產)，它是個人借以實現自由的手段?如果沒有財產，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒有內容的?所以，黑格爾把私人所有權看成是理性的必然，認為“在所有權中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所有權就成為這個單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權而給我的意志以定在，所以所有權也必然具有這個單元的東西或我的東西的這種規定?這就是關于私人所有權的必然性的重要學說?”⑩
對自由意志來說，財產是非常重要的?但是在“抽象法”領域，自由意志只是作為占有“財產”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進入到“道德”的領域，自由意志才作為內在的東西體現于自身，而非體現于物，因此在這一領域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規定了一個更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現實出發的，他反對康德的“為義務而義務”的“義務論”，也反對席勒“義務命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調?他認為人有權追求自己的福利，有權把個人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過，道德領域的自由也并非沒有局限性，因為道德行為的主體是單個的人，單個人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來，在“抽象法”領域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領域，自由雖然朝前邁進了一步，但它還是只具有內在性和主觀性，只有在倫理領域，自由才實現了主客觀的統一，才是真實的自由?黑格爾所說的“倫理”指的是精神性的社會整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實際上就是說只有在精神性的社會整體中才能有真正的自由，因為“國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的?自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識活動中?同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國家是個人的“實體”，個人只有成為國家的成員才能獲得自己的實體性自由?
黑格爾對國家的強調使其長期背負著“極權主義”的惡名?不可否認，黑格爾曾經在不同場合多次提及國家的至上性，把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”，“絕對的不受推動的目的”和“神自身在地上的行進”，要人們“必須崇敬國家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權主義張目?他在這里所說的國家不是指特定的國家，而是指國家的理念?特殊的國家或國家制度可能是壞的，但國家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個哲學體系，它的精神哲學是其全部哲學的頂峰，用黑格爾本人的話說就是“最高的學問”，而精神哲學就是關于人的哲學?我們前面已經說過，黑格爾認為人的本質是精神，是自由?所以很難設想黑格爾會設計一個完全壓制人的自由的“國家”制度?實際上，黑格爾也沒有那樣做?他設想的國家是一個保障個人自由的權力有限的國家?他認為，“普遍的國家權力只向個人要求對自己所必須的東西，為給自己實現這種必要事宜所采取的設施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍?”作為國家權力中心的政府“必須把對它組織和維持權力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，(因而)把以對它內外安全并非必要的事情聽任公民自由處理;對它來說沒有什么應該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因為這種自由本身就是神圣的?”[15]
黑格爾雖然強調個人自由，但他也不是經典意義上的自由主義者，他認為國家的本質在于普遍物與特殊性的結合，二者不可偏廢?一方面，個人的自由“必須得到充分而活潑的發展”;另一方面，國家的普遍性也“必須予以促進”?只有這樣，“國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?”[16]
三?黑格爾對傳統自然法和社會契約論的批判與突破
說黑格爾的國家學說是西方國家學說史上的偉大創新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達到邏輯與歷史的統一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結合的國家觀，是對長期流行的從自然法和社會契約的角度考察國家起源學說的一次深刻批判?
“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時就已出現?智者學派把“自然”看作“真理”或“實在”，把“自然法”看作絕對正義?智者學派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運動時期，啟蒙思想家對“自然法”進行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機?在這一時期，啟蒙學者普遍認為人的權利是以自然法為基礎的，政治社會是一個人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經過啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運動的影響，其中當然包括啟蒙運動的核心觀念之一的自然法和自然權利對他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個人自由的理念，承認每個人都擁有伴隨自由意志而與生俱來的“權利”?他最重要的政治著作《法哲學原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學綱要”?但這并不能像利德爾(M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據此斷定黑格爾全盤傳承了啟蒙運動的自然法和自然權利思想，是自然法和自然權利論者?如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學原理》和他早年發表的長篇論文《論自然法》，我們就會發現，黑格爾并不同意流行于英國的經驗主義自然權利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權利理論?
黑格爾認為，無論是經驗論的自然權利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權利理論，都是“從人的個別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開始的?這種自然權利理論的出發點決定了“人們把社會和國家的狀態僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認清個人權利和國家的本質?如果想要真正地認識個人的權利和國家的本質，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實現其自身的必然性，并揭示出這種必然實現的過程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學原理》中研究和揭示的重點?
在批判自然權利理論的同時，黑格爾還對社會契約理論進行了批判?據德國著名哲學家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國家起源于一種契約一直是流行的觀點?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個既定的結論?”[19]黑格爾沒有囿于“既定的結論”，而是從個人自由或主體性出發，始終認為一個人的自我意識絕不可能作為一個孤立的人而獲得，因此，個人權利不可能先于社會而存在，社會也不會是單個人的集合?所以個人權利“只有在家庭開始解體”的時候才能出現?
黑格爾不同意契約論思想家把國家設定為個人的聯合，認為國家是各種團體(associations)的聯合?所以黑格爾在論證國家時，并沒有從個人直接進入國家層面，而是把“家庭”和“市民社會”作為個人與國家之間的中介?正是從這個意義上講，黑格爾認為霍布斯?洛克所說的國家實際上只是市民社會，遠未上升到國家的真實概念?
黑格爾對社會契約理論的批判是一個創新?他既沒有像歷史法學派那樣把社會契約看成一種歷史事件來反駁和否定社會契約理論，也沒有像休謨那樣用功利主義抨擊社會契約理論，而是抓住了契約理論的個人主義核心，給傳統的社會契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學者們普遍認為黑格爾對自然權利理論和社會契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國家學說的基礎更加牢固?
探討黑格爾的國家學說并非是發思古幽情，而是為了把握全球化時代的一系列挑戰?冷戰結束后，日裔美籍學者弗朗西斯·福山寫作了《歷史的終結和最后的人》，引起了廣泛關注?筆者認為，這本書并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因為福山用人類導師的敏銳思想把握住了現實問題?就此而言，今天研究黑格爾的國家學說仍然具有很強的現實意義?
①參見卡爾·波普爾《開放社會及其敵人》(上?下卷)，中國社會科學出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?
②[37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁?
③[英]鮑桑葵《關于國家的哲學理論》，商務印書館1995年版，第九章?第十章?
④⑤卡西勒《啟蒙哲學》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁?
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁?
⑩[12][14]黑格爾《哲學史講演錄》卷四，商務印書館1959年版，第66，273-274，319頁?
[11][英]休漠《人性論》上冊，商務印書館1980年版，第281-282頁?
[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學出版社2004年版，第24頁?
[15][16][17]黑格爾《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版，第121，120-121，126頁?
[18]黑格爾《哲學全書》，第433節?參見列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學史》，下冊，河北人民出版社1998年版，第851頁?
[19]黑格爾《歷史哲學》，上海書店出版1999年，第105頁?
[31]黑格爾“德國法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務印書館1981年版，第29，35頁?
[33]霍布斯《利維坦》，商務印書館985年版，第97頁?
[關鍵詞]現象學 動機 人格 價值
[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）05-0060-07
從傳統倫理學史上看，動機（Motivation）有多種意義（最基本的有兩種，即自然的因果性和自由的因果性），它們常常和意志、情感等聯系在一起。胡塞爾不僅承繼了康德先驗動機論的思路，而且經由布倫塔諾繼承了叔本華的一些思想，并且把它擴展到邏輯認識領域。他在《觀念Ⅰ》§47的一個腳注中指出動機是現象學的基本概念，它屬于純粹本質的領域。胡塞爾把它列入純粹意識的區域，作為先驗現象學的一個奠基性概念來討論。在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾花費了很大的篇幅來討論動機和因果性之間的關系，指出動機是精神世界的基本法則，并據此反駁自然主義的因果性。在這里他對動機進行了多層次的探討，不僅討論了理性的動機和作為動機的聯想，還討論了質料的動機和形式的動機，以及人格動機等。
下面我們對動機的討論限制在倫理領域，并主要結合《倫理學導論》來闡述。
一、動機一精神因果性及其兩種形式
在《1908-1914年的倫理學和價值論的講座》中，胡塞爾在討論形式價值論時提出了“作為理性結果法則的先天的動機法則”。他對意志活動與判斷活動進行了類比。他指出，與分析邏輯相應，在分析的意志領域也存在原因和結果的命題，它表現為一種手段和目標的關系。用胡塞爾的話來說，“目標決定、目標意圖作為意志原則，作為與決定相關聯的手段的意志前提，都可以被視為意志一后果命題”。他進一步指出，形式價值法則是意志的先天的動機法則，即“價值是意志的動機”，這是先天的動機法則。在形式實踐學階段，意志的動機表現為一種理性結果，這種理性結果表現為對最高價值和善的選擇，即“做你能達到的最高善”。
意志動機問題涉及一種決定和選擇實踐目標的原因。為什么要選擇最高的善？在形式實踐學階段，胡塞爾認為，原因就在于最高的善是理性明察到的最高價值，是意志能夠實現的最高實踐目標。但是這樣的回答似乎還沒有解決問題，為什么我不選擇相對比較高的善，而一定要選擇最善。在胡塞爾看來，這樣的追問已經觸及倫理的原則性問題。倫理的有效性法則不能建立在相對主義的基礎上，“比較善是善的敵人”。對實踐善的選擇不能選擇相對的較善，而必須選擇具有絕對應當的唯一的最善。我為什么應當這樣選擇？對于這樣的問題，如果站在經驗心理主義的立場，采取一種經驗事實的發生解釋，即自然因果性的解釋，我們就會進入一個無限的因果鏈條之中，其結果是無法解釋。
胡塞爾指出，對動機的討論不能采取這種心理聯想和經驗事實的解釋方法，這是一種自然主義的立場。現象學的動機論必須從先天的層面著手考察。倫理意志的動機屬于精神科學的領域，對此我們只能采取現象學的理解方法。
由此，胡塞爾把現象學意義上的動機理論與建立在經驗和心理聯想基礎上的動機理論區分開來。他指出，近代的自然心理學對精神的特殊本質及其起源的整個判斷都是錯誤的。他們的理論基礎是聯想心理學，他們把精神解釋為完全是感性的，這種對于所有精神的特殊本質的解釋一開始就是盲目的。“因為它通過一種荒謬的精神自然化，從而盲目地形成精神的本己意義。精神存在的本己意義應該根據精神事件的本源才能得出。……早在1894年狄爾泰在他著名的柏林學院論文，即關于描述和分析的心理學中，就指出，需要一種新的理解性的解釋心理學作為精神科學的基礎，以此反對一種以自然科學的方式、按因果關系解釋的心理學。”
胡塞爾強調指出，“所有精神性東西的特有本質都回溯到所有作為意向性體驗主體的精神化主體的本質；這些主體是我的（Iche）、人格性的主體；這種作為人格的主體以意識的形式存在，并執行各種各樣的意識，經驗的、表象的、情感的、價值的、追求的和行動的意識”。這種人格主體在它的意識生活中以雙重的形式發展著：在被動的和積極的意識生活中構造它的周圍世界。他進一步指出，“確切地說，動機并不包括所有那些因果性，而僅僅特別地在被稱為我的行為的這個領域有它的位置”。
針對自然主義的實在動機論，胡塞爾立足于意向性理論進行反駁。他指出，自然主義態度下的動機論是建立在主體和周圍世界的一種實在關系的解釋學基礎上。作為意向性的這個我，它關聯到周圍世界的人和物。這種關聯有兩種，即意向性的關系（intentionale Beziehung）和實在的關系（realeBeziehung）。而主體和精神世界的關系不是一種單純的實在關系。進一步說，意向性的主體和客體之間的因果性關系不是一種實在的因果性（realeKausalitaet）關系，而是動機因果性（Motivation-skausalitaet）。
通過對動機的意向性分析，胡塞爾得出結論，動機不是經驗事件的發生，而是精神事件的發生；動機不屬于自然主義的因果性，而屬于精神的因果性，它源于人格自我，精神的因果性屬于精神科學領域，對此要采取理解的方法。他強調指出，“對于精神的因果性我們說到動機，因此它也是這種方式的普遍表達，如呈現的精神事件‘根據’另外的事件或者‘緣于’這種被呈現的事件。進一步說，是這種‘為什么和因為’的相互關聯，自我完全落入在相互關聯的精神性中，即一種精神的自我。精神因果性或者動機是完全可以理解的某種東西，根據它們，所有的精神起源在任何一個環節上都存在本質法則，原則上說，整個都是可以理解的”。由這段話我們可以看出，精神事件的相互關聯統一于精神性的自我，這種精神因果性之所以可以理解，是因為精神事件的發生是根據本質法則進行的。這種本質法則能夠在精神自我中自身給予，因此，它是內在于自我的，通過這種本質法則，自我可以理解精神的發生。
精神領域內部仍有兩種可能性，因為在精神領域交織著兩種動機：理性的動機和非理性的動機。積極性的動機和被動性的動機。“在精神性之內，我們具有兩個互相不可分割的方面，它們本質上是互相關聯的階段：低級的階段是純粹的感性階段，而高的階段，即突出意義上的精神性。低級階段是純粹的被動性。純粹的被動性是感性的特征，沒有積極的自我參與。”也就是說，“胡塞爾區分了動機的兩種模式：感性的被動動機和理性的主動動機。被動的動機描述了一種感性的被給予的產生，進而是注意的喚醒；理性的動機表明自我的轉向，以及它的表態和設定。……理性的動機屬于一種高級的行為，如判斷行為、評價行為和意志行為，它們關系到正確與錯誤的判定”。換句話說，理性的動機是自我積極參與的動機，是具有意志行為的動機，被動的感性動機不屬于意志行為。因為意志本身屬于有自我參與的積極主動的動機。
在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾詳細討論了作為“精神世界基本法則的動機（Motivation）”。他認為，作為本源的和特定主體的自我，在本己意義上有兩方面的基本特征。一是作為“積極”表態的自我，如注意、觀察、評價和意愿等；二是作為被動的接受性（Rezeptivitfit）的自我。比如，受欲求對象支配的被動的欲望，受對象刺激的一種觸動（Affektion）。這種被動的接受性，盡管沒有積極表態的自我參與，但被包含在積極性的低級階段。積極表態的我具有本己的自由，被動接受的我不具有活動表態的自由。相應于自我的這兩種特征，存在兩種類型的動機，即積極主動的動機和被動的動機。此外，動機不僅關系到自我的主動性和被動性，而且涉及行為與行為之間的互動關聯。對此，胡塞爾又進一步區分了兩種動機：一種是自我意義上的動機，一種是行為關系意義上的動機。前者純粹源于人格自我，后者是行為之間的“純粹的關系和奠基的相互關聯”。比如說，意志和情感，意志和本能等行為，它們之間就具有一種純粹的互動和奠基關系。先天純粹的情感就是意志的動機。但他指出，自我和自我意識是一切行為關聯的中心，行為關系意義上的動機源于自我和自我意識意義上的動機。也就是說，自我本身作為動機具有根本意義。因為自我是各種行為的統一基礎和前提，各種行為源于自我。作為理主體的人格，其行為動機是在原初的自身意識的體驗中被給與的。
可以看出，胡塞爾對這種精神因果性的、源于人格自我的動機討論，是沿著一種目的論方向進行的。這種目的論實際上是把人格自我作為一種絕對價值來追求的。
在“1901～1925年的意識結構研究”手稿中，胡塞爾對意志的討論不僅涉及靜態現象學，而且已經涉及發生現象學的方法和問題。他不僅討論了意志意向性和時間性的關系，而且討論意志動機的諸多因素，如本能、欲望、追求等。從發生的被動綜合和主動綜合的角度來看，意志屬于自我的積極主動性（Akativittit）。本能、欲望和愛好等具有被動的特征。但是，“任何積極主動的行為必定是通過一種被動的行為激發的”。也就是說，積極主動的動機奠基在被動的動機上。而反過來說，被動動機需要積極主動動機的引導。但是，就意志的發生現象來說，動機涉及積極的發生和被動的發生。被動的動機涉及前自我意識的本能和欲望等。積極動機是動機的基礎，它涉及義務和責任。胡塞爾認為。從本源上來看，意志屬于積極的主動性。
就被動動機來說，胡塞爾還指出兩種具有明顯被動特征的行為，即聯想（Assoziation）和觸動。他認為，純粹的聯想狀態下是沒有自我意識的，甚至可以說它完全是一種模糊的視閾意識的狀態，當受感性的對象刺激和觸動時，才喚醒注意，進而產生自我意識和興趣，逐漸由被動上升為一種主動的行為。但是被動的動機，如所有精神性的動機一樣都是屬于理解的領域，在其中存在有純粹的本質法則，即作為自然的因果性和自然的法則。這種意義上的自然因果性和自然的法則，仍然不受經驗事實的支配，被動動機仍受純粹的本質法則支配，因此，對這種被動動機仍然要采取理解的方法。由此我們可以看出，對胡塞爾來說，被動意義上的動機仍然具有先天性。由此，可以把這種先天的被動動機與受經驗欲求對象等刺激的經驗的被動動機區分開來。
在意志的被動性狀態下，沒有積極性的自我參與。這種情況表現為兩種，一種是完全沒有自我意識，沒有表態行為，這種被動的狀態還可以稱為一種否定性的意志。另外一種情況表現為意志意識具有模糊的表態，是一種模糊的自我意識和表象意識的本能狀態。這種情況下表現為意志的低級階段。
在《倫理學導論》中，胡塞爾不僅從意志動機的本質批判了享樂主義和功利主義的追求觀，而且還討論和批判了休謨和康德的動機論。胡塞爾堅持，倫理意志的動機源于自我的價值和義務意識。精神性的動機不是一種空洞的形式，而是具有內容的價值。
二、對休謨情感動機的現象學批判
在影響意志的各種動機中，長久以來哲學家爭論不休的是理性和情感對意志行為的影響。在《人性論》“論影響意志的各種動機”一節中，休謨努力證明，在意志的活動中，情感具有原始的影響作用，理于情感。
對于休謨的上述思想，胡塞爾在1902年的關于“倫理學基礎”的暑期講座中就指出，倫理學的根本問題現在不是情感和理性之間的對立，而是理性和事實、先天和后天的矛盾。情感和理性并不是對立的兩面，而是共屬一體，經常交織在一起的。關鍵是在情感領域尋找先天普遍的倫理和價值原則。
胡塞爾進一步指出，17世紀末情感倫理學和理智倫理學的爭論是圍繞理性和經驗人類學的爭論，“它是圍繞真正方法的偉大爭論……是圍繞倫理原則的真正意義展開的爭論，這種倫理原則的意義給予和它的有效性，最終是在主體解釋的本源中和圍繞這些本源問題的自身意義展開的”。在胡塞爾看來，近代的感覺主義倫理學建立在經驗人類學的基礎上。
圍繞這場爭論，在倫理學的方法和倫理原則性方面表現為兩種對立的立場：理性主義和情感主義。胡塞爾在《倫理學導論》中首先列舉代表理性主義立場的卡德沃思（Cutworth）。卡德沃思首次提出在倫理學和數學之間的平行論和倫理真理的問題，并指出感覺主義情感倫理學的危險性。在卡德沃思看來，倫理原則和倫理真理可以在數學真理中尋找，因為數學中包含有積極的、追求永恒性的精神動機。“倫理真理是在完美的明察中被給予的。它是真正絕對的、無可懷疑的，但根據理性的形而上學理論，永恒真理的有效性的最終根據應該位于上帝之中。”
如同卡德沃思那樣，胡塞爾在倫理學和邏輯學中建立平行論，試圖在倫理學中建立先天普遍有效的原則，追求倫理真理。但胡塞爾認為，卡德沃思從數學和上帝中尋找永恒真理的做法還不能顯示倫理真理的意義，“只有一種現象學的先天哲學，即作為內在本質設定的無限王國的這個純粹的自我和純粹的自我意識才能夠證明和顯示：真正的所有設定的客體性，即本己人格性的客體性，是在先驗主體性中按照本質法則構造出來的，只有一種現象學的先天哲學才能給出確保性的航道，使理性理論的明察成為可能”。也就是說，在胡塞爾看來，倫理真理只有在先驗主體性中才能得到揭示和呈現。
從這段話也可以進一步看出，胡塞爾對人格和動機的討論仍是以先驗現象學為根本方向，以先驗主體為根基。
在《倫理學導論》中，胡塞爾討論了情感作為意志的動機以及休謨道德哲學的問題。他指出，對于休謨來說，“冷淡和漠不關心的理性，不能給行動以動機，在實踐中不能發揮作用，不能創造，也不能阻礙行動。……在情感和意志的相互關系中理性只具有穩定的認識能力，僅僅是情感和意志的一種輔助”。但是，胡塞爾認為，休謨沒有看到在情感和意志領域里存在著一種理性，即價值和實踐理性，休謨僅僅把理性理解為一種自然科學意義上的認識理性。休謨反對情感自然化，試圖把情感從自然主義科學的理性中獨立出來。實際上，他把情感與理性作為一種對立的雙方來理解了。但“休謨的偉大在于，他使劃時代的洛克哲學在哲學的根本趨勢方面產生了這樣一種無可避免的后果：使哲學走向精神的自然化理解的趨勢和一種內在哲學的趨勢”。換句話說，休謨使得哲學的根本趨勢出現了分化，他推動了精神哲學內在的發展趨勢。對于休謨來說，整個“客觀世界是意識中的純粹現象”。
但是，在胡塞爾看來，休謨仍然是在心理學的經驗事實上理解情感。因為，對休謨來說，意識自身受一種聯想心理學和習慣法則支配。休謨沒有看到意識的真正本質，即意向性。因而，他不能擺脫自然心理因果性的支配。正如胡塞爾指出的：“我們現在追問休謨的懷疑主義的深層基礎，這樣我們就觸及到他的實證主義和所有實證主義一般的基礎性特征。那就是對于意識本質即我們稱為意向性東西的認識完全是盲目的。”休謨沒有認識到情感的意向性本質，即情感的意向性對象是價值這一事實。盡管休謨試圖扭轉對情感的自然因果性的外在性理解，但仍然是不徹底的。胡塞爾認為，只有現象學才能根本改變意識的經驗主義的理解方式，真正改變情感的自然化理解。因為，“意識在真正的內在的觀察中，即在現象學家那里，不是以自然科學的方式解釋的意識，因此是少于外在的解釋方式，而身體的發生現象在現象學家那里被理解為是出于動機（Motivation）。在外在的研究中，遵循的是因果關聯性和在其上產生的自然法則；在內在的研究中，遵循的是動機關聯性和被引同到動機的本質法則；這里所有普遍的事實，就動機能達到的范圍而言，所有的可理解的必然性都在其中”。
可以看出，胡塞爾是在批判一種自然因果性的外在研究的方式。他認為，對動機的研究本身屬于內在的研究。因為，動機從根本上說是意識內在的關聯，即內部各種意識行為之間的相互關系和相互作用。動機不是外在的經驗事實對意識行為的作用，不是外在的自然對象對意識內部的作用，不是心理的、習慣性的關于經驗事實的聯想，而是意識行為之間的先天關聯。比如，作為情感意向性對象的價值是意志的動機，價值不是外在于意識的，而是在意向性體驗中、在情感的感受活動中自身被給予的。也就是說，價值是意識的內在對象。
胡塞爾認為，休謨對動機法則的理解也是錯誤的。休謨雖然看到了很重要的一點，即情感是意志的動機和規定性因素，但是他對于情感心理和意志動機的描述具有明顯的自然主義和心理主義等經驗實證的特點。不僅如此，休謨忽略了動機的另外一個重要方面，即出于我自身的義務意識的動機。這種動機是理性自我認識、自身規定的動機。真正的動機源于作為行為和情感中心的我，其道德動機法則是在明察基礎上自身構造起來的。我的行動不是被外在于我的某物激發而成的，而是源于我自身成就的產物激發，因此規定意志的是我自身的同一性。正如胡塞爾指出的：“受實證論道德影響的休謨特別無能于看到如下這一點，即作為真正因果性的帶有義務意識的內在相屬的動機因果性。這是因為在他的時代彌漫著一種自然的優越性，‘靈魂生活’在一種無意義的自然因果性下，以熱衷于心理原子的方式被解釋。但是我被排除掉了，即這個所有行為和情感統一性的中心，這個‘我能’、‘我做’、‘我思’、‘我評價’、‘我意愿’的我……這個我是通過源于它本身特有的行為成就的產生物被激發的，這個我已經在某種產物上認識到他的義務，因此它能以實踐的方式規定自身；現在，整個普遍的意志都是通過這種法則規定的。在它的明察中一種道德法則自身構造起來，因此它能在它的意志中接受這種同一的道德法則，在它的整個持續的行為中和整個進一步的行為結果中都是通過這種法則被規定的。休謨對此所討論的，僅僅是圍繞一種懷疑主義的幻象進行解決的。道德法則，更確切地說，這種法則的認識形式的理性，具有這種能力，即未來規定意志的能力。”
通過胡塞爾對休謨在動機問題上的批判，我們可以看出，胡塞爾強調動機出于自我自身的內在規定性，這種動機因果性不是源于經驗的習慣性聯想，不是源于心理主義的情感，而是源于我自身行為的內在因果性，它體現為一種自我成就激發的義務意識。普遍意志的動機法則是受這種出于我自身的義務意識規定的。
透過胡塞爾對休謨情感動機的批判，我們可以看到，胡塞爾在意志動機問題上堅持兩個根本點：一是價值；二是自我自身規定的義務意識。而無論是出于情感意向性的價值還是自我行為的義務意識，都離不開一個奠基性的中心，即這個自我和自我意識。無論動機出于價值還是義務意識，它們都是與自然主義動機論根本相對的。胡塞爾認為，休謨曾試圖在純粹意識的根基上尋找對于道德原則的一種根本性的解釋。但他最終沒能擺脫自然主義和經驗因果性。這是因為：“休謨及其整個時代彌漫著一種自然主義的優越性，無法看到精神內在性的特有本質，這種精神，即作為自我生命中的我的精神，不是自然法則規定要素的易朽存在，而是作為自我生命的意識和持續不斷的意識，精神的內在統一不是通過自然因果性，而是通過動機（Moti-ration）。”
從這些分析中我們可以看出胡塞爾一貫的現象學立場：對自然主義態度的批判。他認為，倫理意志的根本動機是內在的精神因果性。科學的倫理學是圍繞著精神的內在性展開的研究。所有的自然心理學最終的真正結果“引向的是一種純粹的和先天的現象學，在這個框架內所有的原則性問題，不僅倫理理性，而且所有的理性一般都找到它的解決辦法”。對于胡塞爾來說，理性是在先驗意義上來討論的。圍繞實踐理性建立起來的倫理學是在整個先驗現象學的框架下來思考的，即它是一種先驗倫理學。
透過胡塞爾對休謨情感動機的考察和批判，我們可以看出，他堅持情感不是與理性相對立的情感，而是屬于價值理性的先天情感。
三、對康德理性動機論的現象學反思
在《倫理學導論》中，胡塞爾通過對康德意志問題的現象學批判，再次討論了意志與情感、價值的本質關聯。
胡塞爾首先考察康德所說的意志的有效性問題。對此，胡塞爾指出，到底“什么是意志的有效性？如何和在哪里能本源地證明這種意志的有效性？”意志的有效性涉及意志行為的正確性和意志真理，以及意志領域中的判斷性問題。但在胡塞爾看來，康德從來沒有澄清判斷真理的概念和正確性的本源。在康德那里，沒有與判斷邏輯相平行的意志邏輯和倫理學。也就是說，意志領域本身沒有先天普遍性，只有從純粹理性中才能找到先天普遍有效性的根據。但在胡塞爾看來，“人們恰恰是在本源的現象學直觀中實現純粹理性的本質”。現象學直觀意味著：在整個意向體驗內都能實現純粹理性的本質，即具有先天普遍有效性的根據。正如胡塞爾指出的：“究竟什么是純粹理性？根據康德，它是真正純粹認識的能力。我們因而被引向一種認知性的我的觀念。現在我們同康德一起思考的也包括意志的觀念。我現在要問的是，是否可以想象脫離于所有價值、因而脫離所有情感的意志？這樣的意志豈不是很荒謬，正如一個聲音沒有任何強度，或者一種顏色沒有任何廣延，或者一個表象沒有任何可表象的東西。因此，無條件的本質普遍性的先天是：任何意志的主體必須是一個價值和情感的主體。”
由以上分析可以看出，胡塞爾堅持價值和情感在意志規定性根據中的重要性。在他看來，純粹理性的本質不可能來源于一個純粹認識能力的主體，它必然同時來自于一個價值和情感的主體。純粹認識能力本身構不成意志的動機。情感領域同樣包含著與認識領域一樣的先天有效性的根據。
胡塞爾進一步指出，意志的有效性和規定性因素這個問題要在意志意識的本質和意志的意向性基礎上才能進一步看清。“意志、價值和表象通過意向性的奠基不可分離地成為一體。這種表象給出意指的對象，表象對象的價值給出意指的價值，意志設定價值對象的實現。所有的意志基礎、意志規定性基礎意義上的關于意志動機的說法。都要回到一種價值持有（Werthalten）上。”
康德為了追求道德的純粹性和純潔性，認為一定要排除具有經驗特征的情感和愛好等動機。雖然康德提出作為道德驅動力（moralischerTriebfeder）的情感即敬重感，但這種敬重是通過理性概念產生出來的情感，即僅僅是出于服從道德法則的理性情感。盡管康德認識到，這種敬重感還不足以解決純粹理性的動機問題，所以他提出上帝存在和靈魂不朽。但上帝完全是非情感的，上帝的意志因果性是純粹理性的因果性。而問題是：對道德法則的純粹敬重和對上帝的信仰是否足以規定意志？雖然康德看到了理想的先驗對象，但對于作為實踐可能性的意志行為來說，這種理想的對象不具有實現的可能性，除非是純粹形式的上帝意志。
在胡塞爾看來，康德在意志動機問題上的根本困境在于，他認為規定意志根據的不能是質料性的東西。在他看來，質料性的根據都是經驗性的。因此，他排除掉意志的所有的質料根據，這樣導致的結果就是：他同時也排除掉了規定意志根據和作為先天的意志動機的價值質料和先天的情感。他沒有看到先天情感的豐富內涵，而僅僅看到作為純粹形式的敬重情感。實際上，在任何一個先天的情感活動中都有先天的價值被給予。正是由于情感能力的發生，才能激起意志主體的活動。也就是說，康德沒有認識到價值作為情感先天的關聯內容和對意志規定的根本有效性。而這正源于康德對先天和純粹理性概念的誤解。胡塞爾強調指出：“先天的真正意義是通過對被把握的本質真理整體明見性地、真正和完美地看的領域被展示的。即先天的真正意義建立在本質直觀的基礎上。對于康德來說，只有感性直觀，沒有本質直觀。這意味著：在情感領域沒有先天普遍的有效本質。
在“關于費希特人類理想的講座”中，胡塞爾也針對康德的形式主義倫理學批判指出：“我們所說的形式主義倫理學，以其對形式普遍性的盲目迷信，總是講究有義務地做。無論如何它缺乏正面的絕對價值的規定，這種作為實踐目標的價值用愛和熱烈的激情來充實我們的追求，同時它們提供給我們行動以積極的幸福，這些一起才能夠實現具有內容的理想。”因此，對于胡塞爾來說，義務意識總是與情感、絕對的人格價值結合在一起的。單獨的義務形式不足以充當意志的規定根據和動機。
由上可以看出，胡塞爾對康德理智主義動機的批判，目的是肯定情感價值在意志中扮演的根本角色。但是，這種批判并不意味著胡塞爾對康德倫理思想的根本否定。事實上，胡塞爾高度肯定了康德義務論的思想。
實踐存在論派文學理論的形成源于實踐存在論美學的倡導。與唯物史觀派不同，這一理論流派以的“實踐”概念為理論側重點，但同時又因為強調從存在論維度理解和闡釋實踐范疇而與傳統的實踐派文藝理論相區別。其代表是朱立元、王元驤等人。實踐存在論美學的出現基于對實踐美學的反思與超越。朱立元在《走向實踐存在論美學———實踐美學突破之途初探》一文中指出，制約中國當代美學進一步發展的主要障礙在于主客二元對立的認識論思維框架，中國美學要有創新性發展，首當其沖的是要突破以求知為目標的、以實踐美學為代表的認識論美學的束縛。在檢審新時期以來在國美學研究中居于主流地位的實踐美學的基礎上，朱立元認為，“實踐美學雖有不足，但它并沒有完全過時，特別是非主流派的蔣孔陽先生以實踐論為基礎、以創造論為核心的審美關系說，實際上已經開始尋找存在論的根基，嘗試超越主客二元對立的思維方式。”［7］沿著這一思路，他通過對海德格爾關于“此在（人）在世”、“人在世界中存在”存在論思想的批判性吸納，重新“發現了由于種種原因長期被遮蔽的馬克思實踐觀本身具有的存在論維度”。進而，他提出“克服當前中國美學發展瓶頸的一個有益的嘗試”在于“走向實踐存在論美學”。而實踐存在論美學的哲學基礎即實踐論與存在論的有機結合，其主要內涵是“跳出主客二分的認識論思維方式，堅持美是生成的而不是現成的觀點，以審美活動為美學研究的出發點，把審美活動作為一種基本的人生實踐，把廣義的美作為一種人生境界。”［8］實踐存在論美學的倡導直接催生了實踐存在論文藝理論的形成。雖然實踐存在論派和唯物史觀派都將“實踐”作為哲學基礎，但是關于“實踐”這一基本概念的內涵，兩派有著不同理解。唯物史觀派認為，“實踐”的本質內涵是物質生產，“物質生產是社會生活的基礎，是維系社會生活之所在。”［9］而實踐存在論派認為，“實踐的概念所包含的內容十分豐富”，“若要從哲學上、從最根本的意義上來立論，……它是指與認識相對的一種人的活動。如果說，認識是客體向主體的運動，是觀念化的活動；那么，實踐就是主體向客體的運動，是對象化的活動。因此，……凡是確立目的，并通過意志努力，采取一定手段，使之在對象世界得以實現，從而達到主客體統一的活動，都應是實踐所涵蓋的領域，因而它自然毫無疑義地應包括以上各種不同的理解在內。所以，我們也應該按照這樣豐富的涵義來理解藝術的實踐本性，這是我們在研究藝術的實踐本性之前所首先應達成的共識。”［10］王元驤進一步指出，在哲學中，實踐不僅是一個存在論（即“社會生活在本質上是實踐的”）與認識論（即“生活、實踐的觀點，應該是認識的、首先的和基本的觀點”）的問題，同時也是一個價值論和社會歷史科學的問題；不僅是為了在對象世界實現自己目的的、一般的、感性的物質活動，而且也是在一定現實關系支配下所進行的一種社會歷史的活動。這樣，通過對實踐的全面考察，就把物質活動與精神活動，存在論、認識論與價值觀、歷史觀等方面有機地統一起來了［11］。以本體論、認識論和價值論相統一的實踐觀為指導，王元驤通過批判性地吸取在實踐論哲學觀基礎上產生和發展起來的西方現代人本主義文藝思想，從藝術對象、藝術創作和藝術功能三方面對實踐存在論文藝理論進行了系統論述。一是，在藝術對象方面，文藝作為一種精神現象，說到底是對于現實生活的反映。但是，與舊唯物主義的理解不同，這種反映不是人對事物的客觀模仿和再現，而是以人為出發點，把世界與作家的關系看作是一種以人的實踐活動為中介的“為我的關系”；二是，在藝術創作方面，創作不僅以作家的生活實踐為基礎，而且它本身就是作家人生實踐的具體內容，是作家人生實踐在另一個層面上的延伸和展現；三是，在藝術功能方面，作家的創作成果只有經由讀者的閱讀，通過與讀者的思想交流，并對讀者產生一定的影響之后，作家的創作目的才得以最終實現［12］。
二、審美意識形態派
這一學派十分重視文學的審美屬性，進而將文學的本質定義為“審美反映論”或“審美意識形態論”。其代表人物為錢中文、童慶炳等人。作為20世紀80年代我國文學理論研究的重要成果之一，審美意識形態論是在新時期之初批判文學工具論的過程中逐步形成的。“它以主體論文藝學的‘文學向人回歸、向自身回歸’的‘主體性’思想及康德美學的‘審美無功利’的自律論學說為理論依據，將審美規律視為文學藝術活動的最重要的內部規律給予空前的重視和深入的探討。”［13］這首先體現于審美反映論的倡導。童慶炳在1984年出版的《文學概論》一書中明確提出：“文學是社會生活的審美反映”。顯而易見，在此突出的是“審美”一詞。他在肯定“文學是社會生活的反映”的同時，認為“僅僅認識文學和其他社會意識形態以及一切社會科學的共同本質是不夠的。……還必須闡明文學區別于其他社會意識形態以及社會科學的特征。”“那么，文學反映生活的特殊性是什么呢？我們認為文學對社會生活的反映是審美的反映。審美是文學的特質。……文學之所以是文學就在于它是對社會生活的審美反映。”［14］這是文學審美反映論的較早確認。1986年，錢中文也提出文學“審美反映”論，而且還從“心理層面”、“感性認識層面”和“語言、符號、形式的出現”層面說明了文學“審美反映”論的特征［15］。1988年，王元驤在《藝術的認識性和審美性》一文中，從反映的對象、反映的目的、反映的形式等三個方面闡述了“審美反映”論的要點［16］。概括而言，審美反映論強調：文學的特質在于審美，在于主體對客體的審美把握，作家對生活的反映以其審美感受和審美體驗為中介，而不是傳統的文學認識論所認定的那種簡單的鏡子般的反映與復制。審美意識形態論是對審美反映論的發展、完善和提升。1984年，錢中文的《文學理論中的“意識形態本性論”》一文在對前蘇聯二十世紀五十年代文學理論發展的梳理與評析過程中，提出文學是一種“審美的意識形態”，認為文學具有“審美”與“意識形態”的“兩重性”［17］。但并未進行深入論述。1987年，錢中文又發表了《文學是審美意識形態》一文，正式確認“文學是審美意識形態”，并初步闡明了其內涵：“文學作為審美的意識形態，以情感為中心，但它是感情和思想的認識的結合；它是一種自由想象的虛構，但又具有特殊形態的多樣的真實性；它是有目的的，但又具有不以實利為目的的無目的性；它具有社會性，但又具有廣泛的全人類的審美意識的形態。”［18］隨后，王元驤、童慶炳等人著文積極響應，進一步豐富和深化了審美意識形態論的內涵。隨著其影響不斷擴大，審美意識形態論不僅成為20世紀80年代我國文學理論的主導范式，而且被視為此時期我國文學理論界最重要的理論成果。進入20世紀90年代以來，審美意識形態論作為文學本質的定義為多種“文學概論”教材所采用，如陳傳才、周文柏的《文學理論新編》（中國人民大學出版社1999年版），顧祖釗的《文學原理新釋》（人民文學出版社2001年版）等，特別是童慶炳主編的《文學理論教程》（高等教育出版社1992、1998、2004年版）作為高校文學理論通用教材在全國范圍推廣之后，審美意識形態論更為系統化、普及化，迄今仍居于我國文藝理論研究的主流地位。從邏輯學角度來看，文學審美意識形態論的確認，大體可分為兩個步驟：第一，以的社會結構學說為立論基礎，將文學定位為上層建筑中的一種意識形態，一種反映現實生活的社會性話語活動。馬克思說：“人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態與之相適應的現實基礎。”［19］在論及文學是否是意識形態時，這段話被引用得最多，但由于理解的不同，歧見也最多。按審美意識形態論的主張者的理解，其基本內涵是：社會結構由經濟基礎和上層建筑兩個基本層次構成，上層建筑又包括政治法律制度和社會意識形態，文學屬于上層建筑中的社會意識形態。所以，“文學從本質上說是意識形態。”［20］第二，論證文學是一種區別于哲學、宗教、道德等其他意識形態的特殊意識形態，這種特殊之處在于以審美為根本性質。作為一般意識形態，文學與哲學、宗教、道德等其他意識形態具有共同性質，“是一種反映現實生活的社會性話語活動。”［21］但同時，“文學不僅是一般的意識形態，而且更是審美意識形態。文學的一般意識形態是其普遍性質，而文學的審美意識形態才是其特殊性質。這種普遍性質總是包含在特殊性質之中，并通過特殊性質顯現出來。”［22］以上兩點結合起來，審美意識形態論的內涵就得以揭示：作為“審美”與“意識形態”的復雜組合形式，它具有審美與意識形態的雙重性質。那么，審美意識形態作為“審美與意識形態的復雜組合形式”有何具體內涵呢？在《新時期文學審美特征論及其意義》這篇帶有回顧和總結意味的文章中，童慶炳把“文學審美反映”論和“審美意識形態”論作為“新時期文學審美特征論”的兩種代表性理論綜合起來，闡述了其共通的理論特點和基本內涵。概括而言，主要有“整一性”與“復合性”（或“復合結構”）兩個方面。至于前者，他認為，“‘文學審美反映’論和‘審美意識形態’……是一個有機的理論形態，是一個整體的命題，不應該把它切割為‘審美’與‘反映’，‘審美’與‘意識形態’兩部分。‘審美’不是純粹的形式，是有詩意內容的；‘反映’、‘意識形態’也不是單純的思想，它是具體的、有形式的。”至于后者，主要包含四個方面的內容：從性質上看，這兩種理論是集團性與全人類共通性的統一；從功能上看，這兩種理論既強調認識又強調情感；從目的上看，這兩種理論既強調無功利性又強調有功利性；從方式上看，這兩種理論既肯定假定性又強調真實性。審美意識形態論是一個“復合結構”。總之，“‘文學審美反映’論與‘文學審美意識形態’論，既超越政治工具論，又超越形式主義論，它們在文學的內部與外部找到了一個結合點和平衡點，以包容文學的多樣性、復雜性、遼闊性和微妙性”［23］此外，錢中文也強調：“‘文學審美意識形態’……顯示文學在其自身歷史的發展中，所形成的最根本的復式特性———詩意審美與意義、價值、功利之間的最大的張力與平衡。”［24］
三、科學派
這一學派之所以被稱為“科學派”，原因在于“該派重視對文學理論的反思，以爭取文學理論成為一門嚴格意義上的科學，實現‘自律性’和‘他律性’的統一為主要訴求，以推動建設文學理論的當代形態為主要的指向和特征。該派十分強調文學理論概念內涵、體系精神、表達方式和功能取向的科學性。……明確提出‘科學本性’乃是文學理論學科安身立命之所在”［25］。其代表性人物是董學文、李志宏、金永兵等。這一學派的理論實踐主要表現在以下兩個方面：一是，文學理論學的構建。在董學文等人看來，文學理論學這一新學科的構建，既是中國文學理論發展的必然選擇，也是對當下中國文學理論向何處去的積極回應。論者認為，新時期三十多年來，隨著新方法的引進、討論和實踐，中國文學理論學科日益走向成熟，其重要表征是學科性質與學科定位的逐漸明確，理論的自覺意識不斷強化［26］。“假如沒有對文學理論自身目的與方法的反思，沒有對文學理論自身性質和特征的質疑，沒有對文學理論中關于文學解釋有效性的進一步探索，沒有對文學理論中提出各種答案的可靠性及可檢驗性的認真思索，那么就難以透徹地認識文學理論活動的規律，追求文學理論自覺性的努力也會困難重重。甚或可以說，這些反思性的活動，是理解‘文學理論之所以為文學理論’的思想前提。”［27］因此，對文學理論學科本身進行反思，探索文學理論的本質特征和自身發展規律，建立文學理論的科學體系就顯得非常必要。另一方面，從當下的文藝學發展現狀來說，20世紀90年代以來，隨著社會—文化轉型及文學現實的新變，文藝學陷入了嚴重的危機已是不爭的事實。在關于“文藝學向何處去”的討論中，學界“正經歷著對文學理論本體論或本體性認識的多元期和混亂期，有關‘文學理論是什么’和‘什么是文學理論’的見解，莫衷一是，文學理論作為一門學科的存在理由，面臨著前所未有的沖擊和挑戰。”［28］在此背景下，探討“文學理論的思維方式問題，學科命名問題，學科定位問題，學科研究現狀判斷與發展方向或趨勢問題，文學研究對象及其研究邊界問題，等等”［29］就成為迫切要求。正是基于這種危機意識，董學文等人開始大力倡導“文學理論學”的創構。客觀地講，“文學理論學”作為一門新學科的創建尚處于探索與嘗試階段。那么，這一尚未確立的學科將會具有一個怎樣的理論框架呢？以董學文為代表的倡導者描繪了一幅“‘文學理論學’可能觸及的大致理論區域的‘方案草圖’”［30］。總體而言，“‘文學理論學’是關于‘文學理論的理論’，‘屬于元科學’的范圍。它要解決‘文學理論是什么’的問題及其文學理論的對象、特征、要素、范式與變化規則等問題。”［31］具體來說，它包含以下幾個層面：關于文學理論本質的探討，或者說“文學理論是什么”的研究；關于文學理論“話語特性”的探討；關于文學理論“形態”、“范式”形成與演變的研究；關于文學理論家和“理論共同體”的探討；關于文學理論的認識論和方法論問題［32］。而由董學文所著、北京大學出版社2004年出版的《文學理論學導論》一書無疑是上述理論構想在實踐方面的代表性成果。二是，文藝學“當代形態”的探索。董學文提出，文藝學已進入一個“綜合”與“創新”時代。對于中國文藝學的發展而言，尋求和選擇新的生長點和突破口是現實的理論需求，建設文藝學的“當代形態”已成為文藝理論界一項刻不容緩的使命和任務。那么，何謂文藝學的“當代形態”？它有何具體內涵？“‘當代形態’的說法是相對于‘經典形態’而言的。所謂‘經典形態’指的是經典作家在其著作中對文藝問題的基本表述以及后人根據這些表述所形成的傳統觀念。‘當代形態’主要指站在今天的時代高度，用現代人的眼光，汲取最新的成果，總結新的經驗，把文藝學的面貌再一次新鮮地描繪出來。”［33］在董學文看來，雖然永遠不會過時，但是作為認識對象的文藝學“經典形態”本身不會隨著時代的發展而發展，這就需要通過新的認識和闡釋使其煥發出強大的生命力。董學文認為，文藝學總體上可分為兩個層次，即哲學社會學層次和“美學和歷史的”批評層次。把文學放在社會結構中做歷史考察，那么它是上層建筑中的意識形態形式；把作品形態的文學與包括作家在內的整個社會生活對置，把作品的內在結構與該社會的政治經濟結構和精神結構照應起來，那么它是生活的反映。這屬于文學藝術哲學社會學層次。而關于詩學和作品的本體論研究，則屬于文學藝術的“美學和歷史的”批評層次。相比較而言，后者是文藝理論中的薄弱環節。因此，建設文藝學的“當代形態”，就要將研究重點置于“美學和歷史的”批評層次，對文藝的相對獨立性和特殊性做出新的概括。具體包含以下幾個方面：一是，主客體雙向逆反運動的問題，包括文學反映社會生活的各種中介機制、作家對社會生活把握的意向性特點、審美的直觀性問題；二是，創作過程問題，包括藝術思維的具體特征與心理機制、藝術把握世界的方式與藝術生產機制、文藝的情感機制；三是，作品———文本問題，包括作品的語言、語義、內外結構及符號因素、作品的技巧、手法和風格等；四是，欣賞、消費、接受和交流學問題，包括讀者對作品的接受機制、闡釋機制和流通規律以及多功能、多方位的批評方法［34］。建設文藝學“當代形態”的主張自20世紀80年代后期提出以來，迄今已有20多年的歷史，已取得了一些重要成果，如《馬克思與美學問題》（董學文著，北京大學出版社1983年版）、《走向當代形態的文藝學》（董學文著，高等教育出版社1989年版）、《文藝學當代形態論》（董學文著，北京大學出版社1998年版）等。
四、宏觀綜合派
