發布時間：2023-03-16 15:56:22
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的柏拉圖哲學思想論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
論文摘要：柏拉圖的《理想國》和《法律篇》不僅蘊涵著深刻的哲學思想、政治思想，而且其中的經濟思想已引起眾多學者的注意。文章從倫理的角度對社會分工觀、財富觀、貿易觀三個方面進行分析，并分別指出了三者對當代經濟的影響和啟示。
柏拉圖是古希臘唯心主義思想家，他的經濟倫理思想主要體現在其著作《理想國》和《法律篇》中。這些著作距今已有2000多年的歷史，隨著時代的發展和歷史的變遷，書中的一些觀點在我們現在看來無疑是錯誤的，但這并不能否認柏拉圖的經濟倫理思想帶給了我們深刻的影響和有益的啟示。
一、社會分工觀
(一)主要內容
1.社會分工和國家的產生。柏拉圖首先意識到人具有物質性，人的生存離不開衣、食、住、行等問題，任何一個人也不可能生產出滿足自己需要的全部物質生產資料。所以他指出:“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足。”因此，“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起……這個公共住宅區，我們叫它作城邦。可見，在柏拉圖看來，城邦的產生源于社會分工，社會分工是城邦產生的原因和動力。
2.社會分工提高了生產效率。在《理想國》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作。”“只要每個人在適當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產得又多又好。”顯然柏拉圖是根據每個人不同的天賦和才能來進行分工的。每個人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個人才能得到充分發揮，另一方面也增加了產品數量，提高了產品質量。
3.社會分工構建正義城邦。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖將城邦人員分成三個階層:(1)生產階層。這是由農民、牧人、工匠及其商人等構成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個社會提供生活資料，從根本上維護社會的正常運轉;(2)護衛者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級。他們的主要職責是保衛城邦，充當統治者的輔助者;(3)統治者階層。這是由具有高超智慧的少數哲學家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養出來的，執掌國權、管理國家的統治者。
這樣，經過嚴格的社會分工，城邦中形成了有序的社會結構。三個階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為了正義的國家了。”
(二)社會分工觀對我們的啟示
對許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競爭優勢的基礎，如下圖所示:
但這并不是每個人都有同樣優秀的能力，這在很大程度上取決于個人的個性，例如:性別、能力、努力、個性、背景及文化的差異。這些都是人的個性特征，而且這些個性特征相對而言比較穩定。所以每一個成功的企業必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數人高效地發揮自己的才能，從而能夠順利地實現公司目標。人力資源管理的一個最明確的思想是由密西根學派提出的。他們認為:人力資源系統與企業組織結構應同企業戰略一致。其中“適配管理模式”是由四個程序組成:顫選、評價、獎勵和開發。其中最基礎的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說要安排合適的人到合適的崗位，并進行適當的崗位培訓。但良好的培訓不能彌補失敗的顫選。這說明如果具有適當能力的人沒有被挑選到，雇主今后就很難對那些能力有差距的人進行培訓。
二、財富觀
(一)主要內容
1.財富和德行。蘇格拉底的哲學是強調人們行為倫理性質的哲學。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統，在其財富觀中帶有極強的倫理性質。他將財富分為三個等級:第一等是精神財富，如知識、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財富，如健康之類;第三等就是一般我們所講的物質財富。同時，柏拉圖認為:“富有的人不可能同時是有德之人。對財富的關心應該被列于第三位乃至最后一位—位于對心靈和身體的關懷之后。”可見在其財富觀中，柏拉圖將道德放在首位，認為有德行遠遠重于對物質的享受。但這并不是說柏拉圖排斥物質財富。他認為追求物質財富時應具有節制的美德“個人財富不得低于某個最小量—不可缺少的家庭財產—也不可超過某個最大量，即家庭必需財物與其他財產之和不得超過最小擁有量價值的4倍。如此以來，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業化而導致的腐敗的危害。”
2.財富與社會。柏拉圖主張在理想國中除了從事經濟活動的自由民階層可以擁有私有財產和家庭以為，戰士和哲學家都不應該擁有私有財產。而且主張在統治階層中實現共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結構是因為柏拉圖認為:“統治階級如果嗜好金錢與財產，他們必將腐敗。而生產階級成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會急于篡奪統治者的位置，因為這會妨礙他們積累財產。”可見，柏拉圖所要求的公有制是在統治者階層實現的一種集體制度。這種制度的實施一方面在生產階層實現私有制，刺激且方便他們生產，同時又保證了統治者的地位;另一方面，在統治階級實現公有制，由于統治階級的消費資料全部來自國家的賦稅，這樣他們就在國家中形成一個特殊的利益團體，要求他們必須具備整體意識，集中精力管理國家事務。只有龜甲的安全、穩定、富有，才能使他們的物質利益和社會地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國之內，在各階級之間，各階級內部都達到協調一致，形成有序的社會結構，使社會處于一種和諧的關系之中。否則“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者與其他這類的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執行所這些職務，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧?”
(二)財富觀對我們的啟示
社會屬性是人的本質屬性，是人區別與其他動物的根本屬性。在人的社會性中，德行是其中極其重要的一個方面。人的德行的好壞是對人評價的首要也是重要標準，同時德行的好壞也極大地影響了人的發展，包括其財產的增長。
“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”在這里，馬克思強調了人生命的重要意義。如果沒有生命，也就沒有社會可言，更不用說財富的存在有何意義。特別是在現代這樣一個快節奏、重壓力的社會環境中，人對身體健康的關注尤其應注意。
三、貿易觀
(一)主要內容
1.貿易觀。在對待商業貿易的態度上，大多數的先哲們都持輕視和批判的態度。柏拉圖也是如此，這主要體現在他把商人和農夫、工匠等歸于社會第三等級，認為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的。”這種對商人的輕蔑和批判是與其“金錢為邪惡”的觀點一脈相承的。他認為商業貿易的最終目的是收斂錢財，而“世俗的金錢是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶。但柏拉圖在論及國家起源時，肯定了商業貿易的合理性。“在城邦內部，我們是如何彼此交換個人所制造的東西呢?須知這種交換產品正是我們合作建立城邦的本來目的呀。”同時柏拉圖也肯定了對外貿易的作用，“把城邦建立在不需要進口貨物的地方;這是實際上不可能的。但對對外貿易，柏拉圖要求城邦實行嚴格的控制，“如同外貿一樣，商品的價格和質量由公共當局控制，只有必需品方可進口，不需之物方可出口。”
2.貨幣觀。由于為了保證貿易的順利進行，柏拉圖肯定了城邦對貨幣的需求。柏拉圖認為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財富。可見柏拉圖認識到貨幣對于交換的便利性，肯定了貨幣具有價值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現極端富有、極端貧困的現象出現，而給國家的安全和穩定帶來災難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個符號，只需有法定的償付能力，而不需具有真實的價值，從而在這里否定了貨幣的儲藏功能。
(二)貿易觀對我們的啟示
關鍵詞：伊壁鳩魯學派；德謨克利特；原子論；啟蒙運動
中圖分類號：B615 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03
伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個時期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學校。
伊壁鳩魯哲學是在反對宗教的異端時建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權統治之下，統治者為了帝國的牢固到處征戰。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當時的統治者，他的著作全部被銷毀。我們現在知道的僅僅是關于伊壁鳩魯的二手資料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現了伊壁鳩魯的思想及其語言風格。
當柏拉圖同科學的唯物主義者作斗爭時，伊壁鳩魯卻將自己的哲學基礎建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機械決定論是一些人看待自然的錯誤觀點。在談到如何看待自然時，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認為是徹底的決定論之上的。他進一步地解釋說，如果預成為自然哲學家們塑造的命運的奴隸，倒不如相信關于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅逐出去。誓將神力遠離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創造”以及“自然是絕不會將任何東西歸于無”。這種說法在我們現在看來，就是我們所知的能量守恒定律。
由此可見，伊壁鳩魯的哲學是一個邏輯嚴密的體系。假設如果最初的幾個論據是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內容都可以通過演繹而得到證實。其中，最著名的推論是無限時間與無限空間的觀點。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據。
伊壁鳩魯的原子論是受古希臘原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發展起來的。從德謨克利特的原子論觀點中我們可以看出，他認為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現實的生活中，一切看得見與看不見的物質都是由無數個不變的原子所構成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時，這些原子具有運動的屬性，它們能夠以不同的方式結合與分離，于是它們就構成了不同的物質。按照德謨克利特的觀點，伊壁鳩魯發展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進行運動的，其中一些原子會發生偏轉，并且這樣的偏轉是不可預知的，于是這樣就產生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯的原子論觀點，不少學者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學說。
之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯的原子論區別給予了分析。
首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯的原子偏斜說，因此，可以確定他是第一個真實地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區別的人。最后，馬克思指出這兩位學者之間真正的不同之處是由于他們基礎性的知識理論不同，由此導致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當表面的真理被發現時，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠的和不可知的。相反，伊壁鳩魯的原子論卻令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質。”①
伊壁鳩魯的唯物主義哲學預示了科學發展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運動之中，對唯物主義的發展起著至關重要的作用。并且他的唯物主義觀點作為17、18世紀那些思想家們的核心觀點。同時，他的哲學更是對17世紀科學的革命以及啟蒙運動中的大部分前沿科學家給予了很大的影響。
在17世紀英國的大學中仍然在向學生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學與經院哲學，而伊壁鳩魯哲學之所以在啟蒙運動中被關注，正是因為他采取了一種反對亞里士多德哲學的斗爭形式。亞里士多德哲學認為自然從其本質而論是在宗教教義之下發展起來的，而繁瑣的經院哲學是在宗教的模式下進行的分類。物質主要是由四種元素構成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結論是自然在其本質上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當然，這樣的觀點是不能站住腳的，由于當時的中世紀的社會制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺，并且在英國的農業社會與工業社會中迅速地發展起來，因此，這樣的自然觀在當時的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。
最后，大多數的科學家將精力全部轉向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯的思想。在這個時期，托馬斯?霍爾評價伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點后文藝復興時期的生理學（從笛卡爾到現在），就會看到伊壁鳩魯比任何古代科學家都更加接近現在突現論機械唯物主義。”②特別是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯的影響。他接受了這樣一種事實，物質是由無數個原子所構成的。按照伊壁鳩魯的思想，物質的運動是由于原子的運動，物質的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質上是機械論的觀點。但是，由于培根在進行自己的學說研究過程中大量地運用了伊壁鳩魯的思想，即原子論的精華，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯的原子論，甚至他還爭論道：“伊壁鳩魯的自然哲學在任何一個方面都是遠遠超過于亞里士多德哲學的。”這樣的表述在其著作中屢見不鮮。“可變的四元素，加上不可變的第五元素，在不需要上帝的情況之下可以適時地和經常地被放置，遠比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產生了這個世界的秩序和美麗。”③之后在他的《論學術的尊嚴和進步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進行了對比，他認為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時間浪費在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯的形象刻畫為普羅米修斯，他認為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質的人。
17世紀中葉初期，法國的數學家、神學家、牧師以及作為同時代的機械論哲學的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯的影響，他創造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價：“伊壁鳩魯用理性預見到了經驗，按照經驗，一切物體盡管重量和質量大不相同，當它們從上往下墜落的時候，速度卻是一樣的，這實在是太令人震驚了。”④
17世紀英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯的崇拜者，更是“皇家學會”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統治下的樹林和木材的生長》以及《驅散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結了英國倫敦的環境現狀，通過對倫敦的空氣污染的總結，他得出的結論是并不是家庭用火導致了環境的污染，而污染的源泉則是工業場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯的原子論基礎上對自己的唯物主義觀進行了發展。
伊壁鳩魯的原子論在科學界是倍受關注的，如波義耳、牛頓他們發展了一種物質世界的機械論，但是他們在物質世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動力的位置上。不可否認的是這些偉大的科學家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎上進行的創造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點，無疑是因為伊壁鳩魯學派中反對宗教的實質。曾經寫有多部權威的關于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當伊壁鳩魯在虛空中旋轉的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時候，它成為對統治基督教文明幾個世紀的科學的世界圖景的一種有用的糾正。”⑤在之后的18世紀中，伊壁鳩魯學派對英國和歐洲大陸的唯物主義發展也具有很深的影響。然而，科學技術的發展恰恰為伊壁鳩魯的唯物主義給予了有利證明，如大衛?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學家、哲學家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯的影響，他們稱伊壁鳩魯學派的學者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學家，將伊壁鳩魯的唯物主義描繪成為無生命的機械論哲學，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學。
在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的甄別》，這篇論文的論點是圍繞伊壁鳩魯的原子論和德謨克利特的原子論之間的區別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯的原子偏斜說給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進行了深入的研究，他否定了傳統的觀點，認為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點是當某種表面的真理被發現時，其內部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯的原子論卻認為人們可以探究事物的真實的存在及本質。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細致的分析，我們不難看出他是第一位真正認識到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區別的人，通過研究，最終他得出的結論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識理論體系的不同。
馬克思認為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎的。馬克思認為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯的自然哲學超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學，正是因為伊壁鳩魯終止了以往的討論關于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構成中驅逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識形態》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯的哲學也是在這樣的背景之下發展起來的。首先，他認為一個人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻身于哲學之中，在哲學的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結說伊壁鳩魯哲學的核心正是他所強調的沒有限制的自由。
馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價值學說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學方面的造詣，它也預示了伊壁鳩魯將永遠作為這位偉大哲學家的導師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯的影響才擁有了馬克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學思想都滲透著伊壁鳩魯的影響。
注 釋：
①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經典季刊，第22卷，第205-206頁。
②霍爾《關于生命和物質的思考》（第1卷），第136頁。
③羅伯遜《弗朗西斯?培根哲學著作集》，第754頁。
一、的語言哲學觀
盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言。”[4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現實生活的表現。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。
二、系統功能語言學中體現的唯物論、辯證法與實踐論
(一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論
基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統即意義的研究,而不是對孤立的、靜態的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統,即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現實的客觀反映,充分體現了他的唯物論語言觀。
(二)系統功能語言學中體現的辯證法
系統功能語言學中的辯證法體現在對小句“交換功能”的論證,是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一,小句“交換功能”中體現的辯證法在日常交往中,語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據語言使用者的交際角色(或是給予,或是需求),以及所交換的商品(或是貨物和勞務,或是消息),我們可以得出四種言語功能(提供、聲明、命令和問題)。在交流過程中,說話者自己扮演一定的角色,同時有強加給聽者(讀者)一個對立的角色,也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上,可以作出或者正面的或者負面的八種反應(提供—接受,退回;命令—執行,拒絕;陳述—認可,駁回;提問—回答,拒答)。說話者與聽者/讀者既相互對立,又相互聯系,有時兩者之間的角色又相互轉換,統一于小句的“交換”過程中,顯示了辯證法的精髓和魅力。第二,語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出,但這一現象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統一意義的不同表達方式,但兩者不是絕對的相等,因為在系統功能語言學看來,選擇及意義,因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同,兩種表達方式既相互區別,有相互聯系/依賴。“”如果某種表達方式是隱喻的,那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的。”[10]我們不能簡單的定論說一致式體現方式比起隱喻式體現方式來說就更好,更常見,因而是規范/標準的,因為它們兩者只是在履行自己的不
同職責,選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素,是一個自然的過程。并且,不能把一種意義體現方式歸為絕對一致式或隱喻式,這兩種體現方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻,從而也論證了其語法隱喻理論中體現的辯證法。第三,辯證統一的互補研究方法系統功能語言學的理論體系成熟完善,能夠解決說明多方面的問題,是實用性很強的語言理論,這與它辯證的研究方法不無聯系。韓禮德多次強調不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外,在其理論內部研究過程中,韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線,因為人類的經驗如此復雜,單從一個角度來解釋是不夠的。互補就是變“析取”為“并取”,[11]認為語言系統內部存在著多方面互補:詞匯與語法之間的互補;語言作為系統和語言作為語篇之間的互補;說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現實的過程中具有互補性,詞匯和語法相互區別,是系統功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面;同時兩者又相互聯系,構成一個連續體,詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界,詞匯與語法的區別在于其表達意義的精密度,詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經驗:從詞匯的角度看,現象是個別的;從語法的角度看,現象是整體的。這兩種視角統一于對同一現象的識解中。語篇與系統是語言這一單一現象的兩個方面,系統與語篇的區別在于其與意義的例示關系,把意義看作潛勢還是例示的結果。系統作為潛在性,是一個有無限多的可能性的系統網絡;而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時,系統與語篇又相互聯系,語篇是系統的例示,反過來,系統是語篇的潛勢。如果單從系統或語篇任何一個角度看待語言,你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區別在于意義的體現方式,意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同,所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用,因而產生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯系,統一于意義的體現方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統一的研究方法,注意語言中的互補性,充分體現了他辯證統一的研究方法。正如韓禮德所言,“當然,為了理解語言,我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分,而是以整體的形式在發揮著功能。” (三)語義生成觀中的實踐論
系統功能語言學認為,意義是(語言)系統與環境相互作用的產物[12]。意義產生的基礎是社會,意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態過程,按照時間框架可分為人類語言的進化過程,語言個體的發展過程以及意義行為的展開過程,即種系語義生成,個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系,充分體現了語言在生成社會人中的作用,同時,這三種語義生成都離不開社會環境,離不開人的社會實踐活動。系統功能語言學明確提出了意義演化理論,認為語言是人類在原始的活動中創造出來的,一開始人類經驗的物質層面與意識層面是同時發生的,人類的語言要受制于直接的語境,隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化,語法層面的出現是人類語言脫離了直接的語境,與其他動物的交際形式區分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段,而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中,兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界,與他周圍的人交往,以及學會使他的表達與其環境具有相關性,這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產物,離不開具體的言語交際,而存在于意義潛勢中的各種意義,只有通過一定的語篇進行社會交換,才能生成人們所理解的意義。總之,意義不是個人的,先驗的,意義的形成過程是人類意識與人類經驗互動的結果,產生于人類的社會活動中,產生于個體之間的交往中,產生于語篇的相互聯系之中。語言具有社會性,即巴赫金所說的交往性,馬克思所指的實踐性。
三、系統功能語言學與語
言哲學的區別從上述討論可以看出,系統功能語言學理論與語言哲學的思想有相通之處,但是兩者還是有區別的,因為它們研究的出發點、研究對象和研究目的大不相同。系統功能語言學研究的出發點是社會的,把語言看作社會行為,是為了解決他們所關心的教育及其他的相關問題,韓禮德的目的是要建立一個適用的語言學;而這是建立在對語言系統、結構的詳細分析基礎上。簡單地說,系統功能語言學的研究對象和目的都是語言,目的和對象統一于一體。對于哲學來說,語言與人,語言與社會的關系是其無可回避的問題。它是通過語言分析揭示人與人的世界的科學,其中,“語言分析”只是手段過程,而“揭示人與人的世界”才是這門學科的真正目的,語言作為研究對象與其研究目的是分離的。對馬克思、恩格斯來說,對于語言的論述是為了去蔽治病,反抗黑格爾式的德意志唯心主義對語言的神秘性。
論文關鍵詞：哲學精神；哲學知識；哲學能力；哲學境界
隨著知識經濟時代的到來，在極其強調素質教育的今天，探討大學生哲學精神培養課題，無疑是一件有意義的事情。培養哲學精神不僅是提高大學生綜合素質的內在需要，而且對于提高中華民族的思想力、文化力、創造力，對于建設中華民族精神家園都將產生深遠的影響。
一、掌握系統的哲學知識是大學生哲學精神培養的基礎
博學不等于智慧，但是有智慧的人一定是博學的人。智慧絕對不可能在“白板”的頭腦里產生。智慧應該是通達的，作為智慧之學的哲學應從“他者”處吸收養料。亞里士多德之所以成為人類哲學、社會科學和自然科學諸多領域的奠基人，正是因為他是“百科全書派式的人物”；“人類的導師”柏拉圖認為，培養哲學家之路，首先是進行音樂和體育的訓練，學習數學、幾何、天文學等科目后，再學習辯證法，從而為研究哲學和發現真理奠定基礎；哲學家笛卡爾是解析幾何的發明者；哲學家萊布尼茨是微積分的創立者；康德不僅著有“三大批判”哲學巨著，而且在“前批判時期”還提出“潮汐摩擦”和“原始星云”自然科學假說，給傳統的形而上學自然觀打開了第一個缺口。培養大學生哲學精神，需要廣泛地涉足人類各領域知識，特別是要“通曉思維的歷史和成就”。恩格斯指出，“不管自然科學家采取什么樣的態度，他們還是得受哲學的支配。問題只在于：他們是愿意受某種壞的時髦哲學的支配，還是愿意受一種建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維的支配。”因為不懂得哲學的歷史，“哲學上在幾百年前就已經提出，并且在哲學界中往往早已被拋棄的一些命題，在理論自然研究家那里卻常常作為嶄新的知識而出現，甚至在一段時間里成為時髦。”相反，“如果理論自然科學家愿意從歷史的存在的形態中仔細研究辯證哲學”，培養哲學精神的過程，“就可以大大地縮短。”針對“壞的時髦哲學”，恩格斯指出：“官方的黑格爾學派從老師的辯證法中只學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而且常常笨拙得可笑。對他們來說，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的詞匯語錄”。恩格斯說：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。”“何況黑格爾不同于他的門徒，他不像他們那樣以無知自豪，而是所有時代中最有學問的人物之一。”黑格爾是把他的概念、范疇的自身發展和全部哲學史聯系起來了，黑格爾哲學是思想史的總結。哲學“把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。”從而使其成為一種“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎上的理論思維。”列寧講，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》。”“要繼承黑格爾和馬克思的事業，就應當辯證地探討人類思想、科學和技術的歷史。”“這就是認識論和辯證法應當從中形成的知識領域。”“從邏輯的一般概念和范疇的發展和運用的觀點出發的思想史——這才是需要的東西。”在黑格爾的《邏輯學》中包含著“歷史唯物主義的胚芽”。哲學就是哲學史，哲學史就是哲學。總之，只有“通曉思維的歷史和成就”，才能有效地反思“理論思維的不自覺的和無條件的前提”；才能有效地揭示和克服理論思維前提的內在矛盾與困境；才能真正地發現人類理論思維的邏輯和規律；才能抓住事物的根本，才能捕捉時代的重大問題；才能掌握解釋世界的概念框架、解釋原則、思維方式、價值觀念和研究方法；才能克服前人思維教訓，以史為鑒，在“思”的途中少走彎路；才能幫助我們獲得判斷真善美的根據、標準和尺度，提升人生境界。史論結合，論從史出，這是哲學教育的“應有之義”。“對于任何渴望了解人類文明和文化的人，研究哲學史也許是最吸引人的事情。因為，建立某個時代、某個民族文化的人類本性的各種要素，都以這種或那種方式反映在那個時代或那個民族的哲學中。”“通曉思維的歷史和成就”的捷徑就是閱讀經典原著。經典之所以為經典，就在于它是經受過時間的過濾而成為恒久價值的東西。經典既是前人留下來的精神財富，又是人們進行創造性詮釋的文本。親近哲人，研讀原典；入門須正，取法須高。萊布尼茨講，遵循一位優秀的作者的線索，比自己完全獨立地重起爐灶要省力些。叔本華說，只有從那些哲學思想的首創人那里，人們才能接受哲學思想。因此，誰要是向往哲學，就得親自到原著那肅穆的圣地去找永垂不朽的大師。
二、提高哲學能力是大學生哲學精神培養的重點
從人類求知過程看，人類的認識是從感性認識到理性認識到實踐這樣一個循環往復的過程，這一過程，大致經歷為“經驗常識—技術—科學知識—哲學”階段，在此意義上，亞里士多德稱哲學是“頭等智慧”、馬克思贊譽哲學是“時代精神的精華”、愛因斯坦稱贊哲學是“全部科學研究之母”等等。恩格斯說：“一個民族要想站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維。”這里的理論思維能力就是哲學能力，提高哲學能力不僅對一個民族攀登科學高峰，對提高一個民族的思想創新力、文化創造力，對建設一個民族的精神家園具有深遠的意義，而且對于提高大學生的理論思維能力，培養大學生的哲學精神，提高大學生的綜合素質都具有十分重要的作用。愛因斯坦說：“只有最大膽的思辨才有可能把經驗材料之間的空隙彌補起來。”物理學家玻恩說：“每一個現代科學家，特別是每一個理論物理學家，都深刻地意識到自己的工作是同哲學思維錯綜復雜地交織在一起的，要是對哲學文獻沒有充分的知識，他的工作是無效的。”培養大學生的哲學精神，提高大學生的理論思維能力是重點。“但理論思維僅僅是一種天賦能力，這種能力必須加以發展和鍛煉。”哲學家賀麟說過：“哲學重在思想的訓練和理智的活動中研究、懷疑、討論、辯難、探求思索的過程，而不一定重在問題的根本解決和所得的結果。”訓練和提高大學生的哲學能力應包括：“追問”的哲學能力，從事物的根本處發問，不僅問“為什么”，而且對“為什么”再問“為什么”？“對超乎尋常的東西作超乎尋常的發問。”轉貼于 通過追問保持住生命的本色、精神的深度和思想的莊重；“懷疑”的哲學能力，黑格爾說：“懷疑論是一切確定東西的辯證法。”懷疑既是獨斷論的清醒劑，也是思想創新的催化劑；“預見性”的哲學能力，哲學要做黃昏起飛的貓頭鷹，更要成為黎明前高歌的雄雞，缺乏理論思維預見能力，將會成為時代的“囚犯”；“反思”的哲學能力，如果說，科學是形成思想，那么，哲學則是對科學思想的反思，哲學的“反思”就是對思想再思想或對認識再認識，通過哲學的反思，為科學奠定堅實的基礎；“批判”的哲學能力，“批判”是哲學的內在本性，胡塞爾認為，哲學是從認識批判開始的，并且它的一切都植根于認識批判之中，哲學通過批判“理所當然的前提”來變革人類的思維方式和生活方式，促進人類社會的文明與進步；“洞察”問題的哲學能力，問題既是哲學的起點，也是哲學的終點，通過哲學教育，著重培養大學生的問題意識，訓練學生洞察問題的能力，讓他們既關注“哲學中的問題”，更關注“問題中的哲學”；“創新”的哲學能力，“創新”是哲學的本性，沒有“創新”就沒有哲學。正如地球上沒有兩片完全相同的樹葉一樣，世界上也沒有兩個完全相同的哲學概念、哲學方法和哲學體系。在以知識創新為核心的知識經濟時代，培養大學生的創新思維能力是哲學教育的神圣使命。
三、提升哲學境界是大學生哲學精神培養的核心
中國傳統哲學強調的哲學境界是人的精神境界。馮友蘭說：“用中國一句老話說，哲學可以給人一個‘安身立命之地’。就是說，哲學可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去，他的生活可以按部就班的和平，也可以槍林彈雨的戰斗。無論是在和風細雨之下，或是在驚濤駭浪之中，他都可以安然自若地生活下去。這就是他的‘安身立命之地’。這個‘地’就是人的精神境界。” 馮友蘭說：“中國的儒家，并不注重為知識而求知識，主要的在求理想的生活。”他認為：“學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。”人成為某種人與成為人的精神境界是不同的，哲學使人獲得真正的人生意義和價值，達到完善的精神的境界。哲學不在于增加知識，而在于提升人的精神境界。梁啟超也說：“中國哲學以研究人類為出發點，最主要是之所以為人之道：怎樣才算一人?”蘇格拉底說，未經審思的人生不值得過。哲學是指導人如何去過一種有意義的生活，幫助人進入人生澄明境界。亞里士多德也說，哲學不是為某種實用的目的。馬克思和恩格斯指出，哲學不是給人某種具體知識，而是給人們提供一種世界觀和方法論。從哲學不教人掌握某種技能這一意義上講，“哲學是一種無用的學問”，但是每個人又都需要哲學，因為哲學旨在幫助人解決人生最根本的問題，找到安身立命之“地”，提高人的精神境界，此乃“無用之大用”。海德格爾說，“這種無用的東西，卻恰恰擁有真正的威力。這種不承認日常生活中直接反響（Widerklang）的東西，卻能與民族的本真歷程生發最內在的共振諧響（Einklang）。它甚至可能是這種共振諧響的先聲（Vorklang）。”“正確地理解哲學與科學的關系是洞察哲學本質的最佳方法。”科學給人某種知識或某種技能，把人培養成“某種人”，如馬爾庫塞講的“單向度的人”；哲學則是從世界觀、人生觀、價值觀的層面去關注人的命運、去審視人生的意義，通過哲學的“教化”、“訓練”、“熏陶”和“滋養”，不是將“人”培養成“某種人”，而是培養成“完全意義”上的“人”，培養成馬克思講的“自由而全面發展的人”。
關鍵詞：亨利·柏格森 邊緣化 人文意義
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學家，其代表作《創造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現技巧”獲得1927年諾貝爾文學獎。在法國，柏格森已經進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當代西方思想研究領域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學在當今國內學術界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？
一.研究現狀
從時間的角度看，柏格森在國內的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側重于第四個階段的研究分析。
自上世紀80年代西方哲學、美學、文學思潮成為中國學界的熱點，柏格森哲學重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時期相比，新時期有關柏格森研究的論文從質量到數量都有了大幅度提升，內容涉及柏格森思想的形而上學、美學、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學者從不同角度出發試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學哲學思想》與《柏格森：哲學作為嚴格的科學》探討了柏格森哲學與科學的關系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質》討論了柏格森的二元論與傳統二元論的區別；《悖謬乃哲學的姿態——對柏格森的重新解讀》從哲學的悖謬精神解讀柏格森。不少學者還展開了柏格森思想與中國哲學、美學與文學之間的比較研究。《試論禪宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質》等論文展開的是柏格森與中國傳統哲學的比較，《柏格森哲學對時間觀的影響》、《論柏格森對現代新儒學的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學的理論淵源》、《中國現代美學建構中的柏格森資源》、《柏格森與中國現代哲學》等鋪開的是柏格森在對現當代中國學術界的震動和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創化論》、1921年楊正宇譯《形而上學導言》、1922年張東蓀譯《物質與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉譯而來。
自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現了新譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學和柏格森研究方面的專家，因此譯本質量較以前有大幅度增加。此外，還出現了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們為進一步系統理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》（2000）、吳先伍《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》（2007）等。
《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》是國內較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學家的比較，又能引入當時國外最新、最具權威的柏格森研究成果。
《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現代性的概念入手，將柏格森定位于現代性內部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎；該研究著重論述了近代中國在構建現代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內柏格森哲學研究中出現的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學術觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規范柏格森主義的窠臼，體現了柏氏所倡導的開放與創造精神。
二.現狀分析
近年來，法國哲學盡管成為國內學術界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學史、還是在外國文學及文藝學研究領域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現象
柏格森研究的邊緣地位主要體現在以下幾個方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學史、文學理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質與記憶》、《創造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們為國內的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學及其當代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發展演變至關重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學史上定位的不同，國內外的柏格森研究出現了一定反差，這一反差也體現在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內更加滯后。現今為止，只出現了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來，國外的柏格森哲學研究風起云涌，涉及其哲學史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學、現象學、科學、以及道德和宗教的關系研究等諸多領域。柏格森研究成為了當代西方思想領域最活躍的思潮之一。但在國內，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性。縱觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現代思想家對傳統的全盤拆解和徹底解構不同，柏格森屬于建構性的學者，他既批判理念哲學中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學發展的理性之弊病，又積極將科學取得的最新成果用于形而上學的構建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學和理性的功用提出質疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學者，他不像并后現代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現在：柏格森在努力地進行著新的建構。筆者認為，正是這種建構性的調和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應有的關注。
二.非功利性。就其哲學思想的結果而論，非功利性是導致柏格森在國內學術界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現代的思想家們經常站在現代性的對立面，從現實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領域內的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現實生活的密切聯系使得后現代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學領域內的思辨，他從意識的直接經驗材料出發，將實在定義為變動不居的現實變化；他拆解傳統理念哲學，批判機械論和進化論思想，反思近代科學，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質。在講究效率、追求功用、注重現實意義的當下，柏格森研究在國內的邊緣化具有一定的時代必然性。
三.研究缺憾
在相關領域的邊緣地位使得目前國內的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統理念哲學批判的基礎上建立起來的。從古希臘愛利亞學派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學，柏格森思想縱貫整個西方哲學發展史。不遵循西方哲學的發展脈絡，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學所產生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學的分析是自新世紀以來有關研究的主要表現。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領域的入木三分，卻忽視了其根本的出發點，無法認清柏格森哲學的根本任務。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關內容，尚缺少對其哲學前提的追問和反思。因此，國內研究大多是國外研究的重復或闡釋，很難出現創新性的研究成果。
21世紀頭十年國內柏格森研究取得了長足發展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現存柏格森思想解讀誤區的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現未來更為精準的解讀和研究。
參考書目：
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刑事法治建設的核心問題是刑法立法與刑事司法的關系問題，其中的根基性問題又是刑法規則與人為的自由裁量的關系問題。回顧我國刑事法制建設所走過的歷程，我們自覺不自覺地走入了一個認識的誤區，要么是因人治而廢棄法治和規則，要么踐行法治而排除人的作用。兩個極端都是不可取的。刑事法治的核心和精髓是在二者之間求的動態的平衡，我們既需要科學而完備的刑法立法，更需要公正而高效的刑法運行機制。從近20多年來我國刑事法治建設的情況看，我們自覺不自覺地奉行著刑法立法的單邊主義，立法修改法條，司法依賴法條，學者注釋法條，法條萬能思想泛濫，法條崇拜之風盛行。對刑法規則的過度迷信和依賴，已經走向了事物的反面，刑法實踐備受冷落，刑法的公正性演化為刑法法條的公正性。從刑事法治建設的大局看、從刑法在我國依法治國方略中承擔的歷史使命看，刑法應當發揮好其應有的功能。
影響刑法功能發揮的主要障礙是刑法運作機制不順。機制，是指一個工作系統的構造、功能和相互關系，尤指該系統中組成部分之間相互作用的過程和方式。刑法機制，是指刑事立法與司法適用之間的相互關系和作用過程，二者分別遵循自身的運作規律并相互促進，刑法立法和司法適用有機配合，保證刑法保護社會和保障人權兩大功能得到最佳的發揮。判斷刑法機制是否順暢的唯一標準是刑法功能發揮是否正常。刑法機制包括刑法立法機制和刑法適用機制。刑法立法機制要解決的核心問題是刑法立法科學合理，現在需要重視的關鍵問題是要以科學的刑法立法方法去指導立法活動。刑法適用機制的核心問題是建立良性并順暢的刑法運作機制，目標是促進刑法功能的最佳發揮，使刑事司法既高效又公正，高效是打擊犯罪、保護社會，公正是保障人權、促進社會進步。
當前，我國刑法立法中存在的問題主要是，立法思想理想化，立法目標定位有偏差，法條細則化傾向試圖排斥人為裁量。長期以來，我們對刑法的評價和認識是以“立法萬能論”為基調的，立法規則至上的直接目標是要否定自由裁量，期望立法能為刑事司法提供一把能開萬把鎖的鑰匙。對刑法典的過高期望，以增強刑法可操作性的面目出現，“合情入理”、自覺不自覺地伴隨我們走過了改革開放以來刑事法制建設的全過程，其合法地位似乎勿容置疑。例如1997年修改刑法時討論最多的“口袋罪”拆分問題、正當防衛中對防衛人保護不夠造成“正不壓邪”的問題等等，將立法問題和司法適用問題混為一談，試圖通過立法來解決所有問題，使立法承受高壓。1997年刑法修訂之前，從理論界、實務界到立法層面，曾有一種非常樂觀的思想，將刑法修改視為解決刑法適用中所有問題的畢其功于一役的途徑。其時，立法機關及刑法理論界似乎將刑法適用本身的所有問題都納入了立法視野，試圖通過刑法立法細化罪狀設計來解決刑法適用的可操作性和公正性問題。現在，我們可以說理想化的刑法立法思想可以休矣。我們需要現實的刑法立法思想，我們需要科學合理的刑法立法。
與我國刑事司法的現實狀況相匹配，理想化的刑法立法思想成了被動刑事司法的遁詞，掩蓋了刑法適用機制不順的現實。由于我們對立法有過高的期待，立法解決不了的問題留給最高人民法院和最高人民檢察院的司法解釋，如果沒有立法或“兩高”司法解釋的細則化規定，司法就非常被動，這種狀況完全排除和抹殺了法官解釋刑法的可能性。法官適用刑法的良性機制無從談起，刑法功能的發揮受到實質性的制約。
研究刑法機制，目的是揭示刑法立法與刑法適用中的基本規律，促進刑法功能的最佳發揮。收入本研究專題的一組論文，較為系統地論證了本人關于刑法機制問題的一系列想法，當然這些研究還只是初步的，需要深入研究的問題還很多。本人的研究只是拋磚引玉，期望刑法學研究同仁共同關注這一課題。
《刑法立法思想現實化》著重論述，自成文法出現以來，法律的核心是試圖以一般化、普遍化的概念和語言（法典）來揭示社會生活中的規律性，這是定性認識（一般性），但是定性認識有局限性。《刑法法典化及其可能性》進一步從犯罪規律的本體論角度論證了刑法規范的局限性。通過這兩篇文章的論述就確立了刑法立法思想現實化的基本邏輯起點。刑法立法規范有局限性這一命題的重要結論是，刑法典不能封閉司法活動，它應當為司法留有余地。基于立法思想現實化的考慮，刑法分則條文在設計罪狀時只受刑事政策（犯罪態勢）的影響和決定，以嚴厲打擊犯罪為主要目標，不能為了縮小打擊面（區分罪與非罪的界限）而規定不利于打擊犯罪的構成要件（主要指定量因素）甚至以犧牲對犯罪的打擊為代價，分則中罪狀設計以定性認識為要，目標是不縱，這是《刑法分則的功能：立法定性》所要表達的思想。在刑法分則事實判斷的基礎之上，對特定行為的價值判斷將由總則部分來解決。《刑法總則的功能：刑法適用解釋的途徑》說明，犯罪構成結構為刑法條款的適用解釋提供了一整套規則和途徑，為控、辯雙方的說理提供了一個法律的場所。《刑法適用解釋的功能：司法定量》著重論述，在刑法適用中通過控、辯雙方的說理和證明活動保證刑法條款被正確地適用，使具體案件的定罪量刑問題得以合理解決。《刑法適用解釋機制與刑事法治改革》指出，刑法適用解釋需要外部的制度保障，程序是刑法適用解釋形成良性運作機制的必要保障，這里的程序是指具有自治性功能的系統，刑事法治改革應當以程序改革為重點。
一、成文法的出現及其意義
人類社會早期對秩序和權威的認識表現為對由神定或神授的規則體系的信奉，如太陽神將制定好的法典賜給漢穆拉比，摩奴指示其子口授摩西法典。在這種氛圍中，世俗社會中，人們將治理社會的理想寄托于人（由主權者來統治）本身，從而推導出對人性的信任。同時，早期社會對人的能力也持樂觀態度。古希臘早期的哲學思想中，對人的能力曾寄予厚望，柏拉圖曾經設計了一個沒有法律的、由哲學王統治的最高、最完美的統治形式。其理由無疑是充分的。柏拉圖認為，“法律是剛性的，它會束縛政治家統治的手腳。相反，政治家的統治全憑其知識，可以隨時應變制定出一切必要的措施，能夠適應變化了的情況和滿足特殊的需要” [i] ，只有通曉世間知識的哲學王能滿足個別的、特殊的正義需求，正義被認為是“給每個人以適如其份的報答” [ii] .對主權者的迷信產生了人性善的樂觀估計，對哲學王能力的肯定致使法律在社會中沒有存在的價值。
然而，柏拉圖的理想國在西西里島的敘拉古遭到慘敗，這使他意識到，人治是行不通的。因為，“人類的本性將永遠傾向于貪婪與自私，逃避痛苦，追求享樂而無任何理性”，“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將象最野蠻的獸類一樣”，而法律和秩序是人類“第二種最佳的選擇” [iii] .古希臘歷史上對人性信任的失敗記錄為后來的賢哲提供了前車之鑒，亞里士多德認為：“人在達到最完美境界時，是最優秀的動物，然而一旦離開了法律和正義，他就是最惡劣的動物” [iv] .美國憲法的起草人詹姆斯·麥迪遜（James Madison）說：“人不是天使。”他進一步指出，如果人是天使，就不需要法律了。由此得出一個結論，社會對人的絕對依賴是不可靠的，權力是會被濫用的。自亞里士多德開始，以法律這種非感情的客觀的東西來抵抗、克制人性之惡就成為西方社會設定法律價值的一條基本思路。法治被認為是社會能夠理性發展的基石。
法治的核心命題是：以法律支配權力。究其根本作用而言，它不過是防范人性的弱點-權力為惡的工具。其技術性特點均因此而設計，其價值目標在于不僅規制守法者，同時也是規制立法者本身和司法者的尺碼。換句話說，成文法的公布是要使全體社會成員的活動被限制在適當的范圍之內。法律的技術性特點恰好能滿足這一社會需求。
馬克思指出：“法律是肯定的、明確的、普遍的規范，在這些規范中，自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個別人的任性的性質，法典就是人民自由的圣經” [v] ，馬克思的經典論述科學地描述了法律的技術性特點：法律乃是具有普遍性、確定性的行為規范。
所謂普遍性，首先指法律是對社會關系的共性、一般性的揭示與歸納，而舍棄了社會關系的個別特性。其次指法律所設想的適用對象不是特定的個人及有關事件，而是一般的人和事件。盧梭所主張的法律的兩個特點之一便是適用對象的普遍性，即“法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為” [vi] .法律的普遍性使其保障最低限度的自由、平等、安全成為可能，并使社會活動具有了法律上的可預見性。
所謂確定性，是指法律規定了一定的行為方式及其法律后果之間穩定的因果關系，而模式化、固定化了的因果關系可以使人們在行為之前即可預見到法律對自己行為的態度，進而作出趨利避害的明智選擇。法律的確定性以法律的明確性為依托來排除不確定性，模棱兩可的模糊性法律會使人們無法把握法律的意旨，無所適從。貝卡利亞指出，法律的含混性是一個弊端，它會把法律這樣“一部莊重的公共典籍變成一本家用私書” [vii] .法律的確定性還意味著法律是一種不可朝令夕改的規則體系，以避免削弱法律的權威性。亞里士多德曾指出：“法律之所以能見成效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習性須經長期的培養，如果輕易地對這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習性必然消減，而法律的威信也就跟著消減。” [viii]
法律的技術性特點之所以能滿足法治的價值標準，緣由在于法律的普遍性和確定性使其成為不加區別地規范一切的穩定的客觀尺度。這種無私無欲的社會控制手段足以使人們獲得安全保障，將人性的弱點控制在不得為惡的最低限度之內。具體要求是減少法律的隨意性，同時獲得“同等情況同樣處理”的公平與公正。成文法出現的意義就在于此，中外皆然。
我國古代刑法的特點是：“臨事制刑，不豫設法。”在初期的刑書中，罪名都很具體而不概括。概括的罪名還不曾出現。因此，最易形成的刑書體系是以刑統罪。如五帝時的刑法內容就是這樣組成的，如《尚書·大禹謨》：“汝作士，明于五刑”；《尚書·呂刑》：“士制百姓于刑中”等都是以刑統罪的表現。在思維層面上的特點是：當時的統治者以直觀為依據而行事，概括能力不夠，刑是就個別事項而設立的，概括化的程度極低，即臨事制刑。臨事制刑又為統治階級的利益而服務，“刑不可知，則威不可測”。刑法發展在認識論上的規律是由個別、特殊到一般、概括，李悝造《法經》六篇，其中的具法 [ix] 即為我國刑法發展史上最早體現一般化思維特色的規定；在該法中，具法置于最后，意味著先特殊后一般，先具體后概括，這種形式布局體現了認識發展的過程。同時出現了盜賊之類的概括犯罪類型的章節，出現了以罪名為綱領的萌芽，為以罪統刑的最終出現奠定了基礎。以罪統刑的出現和成文法的公布在歷史上是進步的標志，在其不斷發展和完善的過程中貫穿著一條主線：刑法規范以一般和概括的準繩來確立法制和秩序。這種進化是認識規律和思維方式的進化。
二、成文刑法的局限性：價值沖突
人類社會生活中的恒定主題可歸結為：如何獲得公正與公平。公平，按《布萊克法律辭典》的釋義，乃是指在利益沖突的情況下保持平衡，擺脫偏頗。其道德屬性極為明顯，因此，對達到公平的方法、途徑是仁者見仁、智者見智。這樣一來，滿足社會正義的手段和方法就必須從社會本身的客觀規律中求得。
歷史地考察，人類社會在本體論上有兩個特性：第一，理想主義。思想史上理想主義的典型代表是柏拉圖的理念論。柏拉圖的理念論認為，如果若干個體有著一個共同的名字，他們就有著一個共同的“理念”或“形式”，例如，雖然有著各種各樣的床，但是他們只是“理念”的“床”的摹本，各個不同的具體的床都是不完善的和不實在的，只有“理念”的“床”才是一張完善的、有實在意義的床，這個“床”的理念是由神創造的，屬于“不同的世界”。對于這個由神創造出來的床，我們可以認識它，這種認識就是“知識”；而對于木匠們所制造出來的各種各樣的床，我們也可以有認識，但這種認識只是意見。通過“意見”，我們是無論如何也不能作出什么是最好的床這個判斷的；只有對“理念”的床有“知識”，人們才能明了床的一切必要要素，以根據實際需要造出各種適應不同需要的床來。同理，在城邦生活中，雖然人們可以對共同生產和生活的規則性要求有所認識，并依此制定出法律，但是，這些認識和據此制定出來的法律都是來源于人們對具體的、特定的城邦生活的經驗和思索，只是屬于“意見”的范疇，它們本身并不能達到至善；只有通過對“理念”的國家的“知識”，才能指導城邦生活達到至善。這樣，在一個追求至善的理想生活的城邦中，只有知識的化身-哲學王才能平衡、調適各種各樣具體的沖突，而不致違背至善的理念，亦即達到本體論上的公平和正義。這樣一來，本體論上的社會正義就包含了主觀性色彩，它是一種理想追求，而非一次性地依靠法律來規劃、分配的現實。
第二，社會規律本身具有個體化的特性。古羅馬法學家烏爾庇安曾說過：正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志。古羅馬哲人西塞羅也曾指出，正義是使每個人獲得其應得的東西的人類精神意向。這些看法都是把個人作為社會的分子來看待社會正義的，亦如柏拉圖所謂“給每個人以恰如其份的報答”。把個人視為社會分配的邏輯出發點，正揭示出社會的個體化本質。正如新康德主義歷史哲學家李凱爾特所主張的，“文化領域里只有個別的東西，自然領域里才有一般的東西。” [x] 因為，文化事件的意義完全依據于它的個別特性，因此我們在歷史科學中不能要求確定文化事件的普遍化“本性”。在這里，法律被納入文化科學的整體來考慮。由于文化科學和自然科學在規律性方面的這種差異性，認識、思維上須遵循不同的規則。自然科學采用普遍化的認識方法 [xi] ，而在經驗的文化科學中，不確定性是如此之大，以致文化科學甚至于往往必須反對把自然科學方法宣稱為唯一有效的方法。因此，必須用個別化的方法來研究歷史科學 [xii] .
社會規律以個別化為本質特征，再加上人類賦予它的價值屬性和理想色彩，法律這種分配社會權利、義務的技術手段必須以此為追求目標，而不僅僅是停留在寬泛、膚淺的一般化概念上。這種經過人類“反自然的選擇” [xiii] 而采用的技術手段，使人們在獲得法律益處的同時，也必須承受法律的局限性，并要求人們客觀地面對法律的價值沖突。
法律的局限性涉及認識論上的核心問題，即認識是否能夠達到終極、至上。假如認識能夠一次性地達到終極真理，依這種認識而設計的法律就可以是完美無缺的，根本無局限性可言。16、17世紀法國的啟蒙思想家曾為西方社會設計了一幅理想的圖案，絕對的理性和正義被推向極致。法國的理性主義者認為，僅用理性的力量，人們就能發現一個理想的法律體系，很自然，他們都力圖系統地規劃出各種各樣的自然法規則和原則，并將它們全部納入一部法典之中 [xiv] .其實質是立法至上論。
立法至上論有兩個邏輯上的前提：一是唯理論；二是知識完備論。前者認為，人類的知識可以明了自然和社會的規律。這兩個命題已為科學所證偽。理性主義試圖憑借抽象的邏輯思維，經過嚴密的推理而獲得可靠的知識，但這種思維方式無時不在受到來自傳統、習俗、經驗的干擾，經驗論者休謨、哈耶克主張基于傳統的改造社會的思路。與法國理性論者同時代的蘇格蘭啟蒙思想家批評其法國同行將理性夸大到肥腫化的程度，是對理性的誤解。知識完備論與唯理論直接相關，主張理性思維達到的知識是可以完備、充分的。德國數學家康托關于實數集合的不可列舉性的證明，揭示了人類認識之外有無限的未知領域，否定了知識完備論命題。英國哲學家羅素的理發師悖論（Paradox） [xv] 是說，某城市的一名男理發師要給并且只給該城所有不為自己刮胡子的男士刮胡子，那么，他們要為自己刮胡子嗎？如果他不為自己刮胡子，那么他就必須去刮自己的胡子；反過來，如果他為自己刮胡子，則他不應該刮自己的胡子。這個悖論是對亞里士多德以來邏輯學和數學的巨大沖擊，也就是說，如果邏輯學和數學依然是那樣可以信賴的，那么，數學知識和邏輯處于悖論的邊緣，它們無法窮盡現實，以普遍的邏輯概念來涵蓋客體容易忽略個體的特質。數學領域的哥德爾定理 [xvi] 對知識完備論進行了總結性的否定，哥德爾定理說明了邏輯本身的局限性，并指出，沒有完備而無矛盾的邏輯體系。
基于唯理論和知識完備論之上的立法至上論同樣受到現實的詰難，立法的局限性已成為共識。經驗主義者否認人具有把握事物實在本質的能力，因為人的感官無法把握具體事物內部的細微部分的組織和運動，無法把握事物之間廣泛的關系和影響，因此不可能建立確實的普遍命題，否定了制定普遍法律的可能性。哈羅德·伯曼在談到美國為何不制定包羅萬象的法典時指出：“人類的深謀遠慮程度和文字論理能力不足以替一個廣大社會的錯綜復雜情形作詳盡的規定。” [xvii] 立法的局限性體現在，法律試圖以簡單化的公理來表達復雜的客觀現象。在此過程中，法律規范通常都是以消極的方式來規定人類的行為，法律對人類行為（道德善惡）的列舉不可能窮盡到禁止所有的惡的地步，正如一條蘇格蘭法律諺語所說，法律對不仁無可奈何；況且，人類所使用的語言也還沒有完善到可以絕對明確地表達一切立法意圖的境界 [xviii] .
有學者指出，所謂法律的局限性是指法律基于其防范人性弱點工具的特質在取得其積極價值之同時不可避免地要付出的代價，是法律由于其技術上的特點不能完善地實現其目的的情況 [xix] .這種看法將法律的局限性歸結為法律本身的屬性，至少存在言猶未盡的不足。事實上，法律的局限性起因于法律與社會規律二者之間手段和目的的對比關系。由于人的創造性參與，社會規律有理想化和個體化的特點，而法律手段從本質上大異其趣，后者重在從一般化的邏輯與概念來把握社會，二者無法匹配。與現實本身相比，認識總是一種簡化 [xx] .這里的認識當然包括法律認識。
刑事法律作為一種人造之物，一經制定便獨立于人之外，與人形成主客體關系，它在滿足人類防范、限制刑罰權濫用方面具有如下價值屬性，并包含有相應的價值沖突。
論文關鍵詞：歌劇,貝利尼,夢游女,19世紀初,無意識,病態,社會
幾百年的歌劇歷史，孕育了無數耀眼星辰般的歌劇，它們述說著獨自動人的故事，有些帶著人類對神的敬畏呼喚生命的美好，有些帶著對愛情的迷惘期盼幸福的恩賜，有些帶著對命運的悲戚泣哭世間的無常，還有很多很多的人間寫照。今天我想來說的，是19世紀意大利的一部浪漫歌劇《夢游女》，它是19世紀初期意大利偉大的歌劇作曲家，文森佐·貝利尼(1801-1835)，真正意義上具有里程碑式的作品。
貝利尼1801年11月3日出生于西西里的卡塔尼亞。深受羅西尼音樂風格的影響開始學習歌劇創作。我個人是貝利尼的崇拜者，他的音樂充滿詩意，有著女性的敏感和細膩，是意大利“美聲學派歌劇”最純正的藝術倡導者，這也是他對歌劇作出的重大貢獻。貝利尼的歌劇有很強的藝術感染力和浪漫主義色彩，尤其注意發揮聲樂曲調的巨大表現作用，而貝利尼非常擅長寫既像說話又有歌唱性的樂段，他曾經向朋友解釋說，當他“用激情之火”朗誦出劇本中的語句時，旋律就自然而然產生了。每次聽他的
收稿日期：2011-09-16
作者簡介：徐靈欣，女，藝術碩士（在讀）四川音樂學院歌劇與藝術管理系教師
作品，都如同一次探索性的航行，僅僅是他那一段段涌動著傷感的優美的旋律，都令我感動的嵌入靈魂、淚流滿面！最為吸引人的便是“夢游女”這一個特殊人物帶給我的遐想。
一、《夢游女》簡介與思考
《夢游女》，羅馬尼編劇，貝利尼譜曲，1831年首次公演后，獲得聽眾與樂評家的一致贊賞，成為貝利尼的經典之作。柏拉圖“音樂中語言第一，節奏次之，聲音居末”的美學觀，在這部歌劇里得到了極大的表現和提升；把語言即觀眾想要表達的語言，用歌劇的形式進行了表達，以滿足觀眾的心理需求，便成為優秀歌劇不可或缺的內在精神實質。
從這部歌劇中看到一個患有夢游癥的女子奇特的愛情經歷，從訂婚大喜到被誤會、被詆毀的大悲，再到歡喜收場的大喜結尾；這部歌劇除了音樂本身，或許“夢游”這一個切入點更值得思考。《夢游女》之所以大獲成功，我想并不只依賴于創作者獨特的才華，它的題材也很有特色，在早年出版的腳本和總譜上，足以證明當時人們對夢游病關心的程度遠遠超過我們今天的想象。才使人們與這部作品產生了極大的共鳴！
二、關于《夢游女》中“無意識”的暗喻剖析
“夢游”作為一種無意識的狀態，在神權和宗教統治的時代，往往會被賦予“中魔”、“中邪”的定義，歌劇中人們最初把夢游的阿米娜稱為“幽靈”，而我們展開19世紀初的歷史畫卷，正是歐洲工業化大進程的時代，工業革命帶來了生產力的巨大進步，從而帶來了社會意識的變革（沖破宗教對人的精神禁錮，以更科學的方式來看待事物）、延伸了相關領域的探索（行為與心理的關系、人類生存價值的哲學思想等等）、引起了社會價值觀的改變（自由平等思想）；“夢游女”被成功的塑造為一個社會文化符號的指代，成為一種時代的復合精神象征。
歌劇中“夢游女”夢游時候，為什么走入了一個領主(封建社會中受封領地或采邑的封建主,占有大部分土地、牲畜和其他生產資料，并在很大程度上占有農奴的人身)的房間？難道只是一個毫無意思的巧合？還是本身就是暗藏玄機？
第一，在當時資產階級大規模崛起的同時，封建殘留依然很嚴重，許多人內心深處的封建意識和封建等級制度依然處于“無意識”的趨附狀態；“夢游女”在夢游狀態下“睡在了領主的床上”，隱喻了封建領主對農奴人身的占有，但最終“夢游女”依然得到了自己的幸福，就是一種打破封建思維禁錮，尋求平等自由幸福的精神投射；
第二，18世紀末到19世紀初，拿破侖及發動的戰爭橫掃歐洲，促進了整個歐洲的資本主義進程，但歐洲封建頑固勢力依然勢大，部分妥協的新興資產階級，就如“夢游女”一樣，在一種為“無意識”的封建思想影響下，得不到應有的自由和幸福，只有擺脫這一種“病態”，才能獲得真正的幸福和自由。“夢游女”是一個時代下小人物命運的縮影，更是一個大環境中，對一個反封建新興階級形象的投射。
一部經典，如果不是整個社會群體情緒的表達，又怎么成為偉大的作品呢？所以，“夢游女”一定具有讓人聯想的深意。
三、透視《夢游女》“病態”社會的縮影
“夢游女”絕不會是千金小姐，而是普通農村少女，選擇“病態”的人物特型時，難道又是筆下隨意的想法？
19世紀初是工業革命飛速發展和變革時期，在經濟大進步同時，一派“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”的局面，文學、繪畫、詩歌、哲學當然也包括歌劇，都不約而同出現了強烈的自由、民主、平等的思想和對社會體制的各種反思和探索；其中更多的是現實意義上的思考：人們擁有了一定的自由，卻依然無法平等，無產階級的生存狀態惡劣而殘酷。對生活，他們有憧憬，但他們卻常常都如人們所謂的“幽靈”一般，處于“夢游”病態，承擔著社會帶給他們的“病痛”及困擾，但卻無法把握自身的幸福與自由；同時，歌劇里“夢游病”最后被大家理解，柔弱的阿米娜重獲幸福，歌劇深刻地表現了對社會弱勢群體的憐憫和關注，并通過歌劇喚醒社會的關愛和幫助。
當歌劇中阿米娜用凄婉的歌聲唱出無助與絕望時，觀眾不由的潸然淚下，這難道不是作者“別具匠心”用音樂對人類同情心與愛的引導嗎？
四、《夢游女》作者貝利尼的內心解構
貝利尼與劇本創作者、黃金搭檔羅馬尼，一生合作了八部歌劇作品，其中就包括經典的《諾瑪》與《夢游女》。《夢游女》是其中的第五部，長期的合作令整部歌劇塑造了自然流露的田園景致。但選擇這個腳本的背后，或許更多的因素是他自身的身體狀況——他本人長期受“肺結核”病困擾這一客觀事實，從而才能在歌劇中以音樂的形式，把受病痛困擾的那種無助、委屈、絕望，表現的淋漓盡致，更用音樂的方式，展現出了那份對生活強烈的熱愛和無限的向往；以浪漫的曲調去撫平心靈的隱痛，用激情的唱詞去尋求愛的盛開。
《夢游女》作為一部經典的歌劇，不僅僅是柔弱的阿米娜個人浪漫情懷綻放的關于“愛的詠嘆調”，她書寫著一個“病態”個體的生命起伏，書寫著一種對幸福不屈的向往；同時也是歌劇音樂作者貝利尼詮釋出的對生命與愛“詠嘆調”，那是一種與病痛抗爭依然樂觀的高歌，也是一種對美好未來充滿無限熱情的盛贊；更是19世紀初，一個社會群體的縮影高亢聲音，那是一個時代命運的詠嘆調！
參考文獻：
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康德哲學與我們有什么關系?進一步說,歷史上的哲學家他們的思想與我們有什么關系?如果研究哲學史的人不是生活在象牙塔里的學究,如果說我們研究哲學史并不僅僅是為了“發思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應當是哲學或哲學史的意義問題。
由此可見,討論康德哲學的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結底關涉到研究哲學史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學的意義來討論哲學史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學史研究的意義來討論康德哲學的意義,并且由此而提出一種新的哲學史觀模型。
一、哲學問題
為什么哲學史上的哲學家們雖然斯人已去,其理論學說業已過時,我們還要學習和研究他們的思想呢?因為哲學就是哲學史,哲學史就是哲學,能夠在哲學史上“青史留名”的哲學家,他們的思想、學說或理論都具有永恒的意義和價值,在某種意義上說,他們超越了時間和空間,無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學家們在幾乎所有的哲學問題上都未能達成最基本的共識,哲學中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個“一切人反對一切人”的戰場,每個哲學家的思想都是轉瞬即逝,哲學流派的更替其速度更是越來越快,我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!
哲學家們在所有的哲學問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實。然而,我們以為,恰恰是因為哲學家們在哲學問題上無法達到最基本的共識,他們的思想才具有了永恒的意義。因為這意味著哲學問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學家們所面臨的問題,對我們來說也一樣是問題。既然哲學問題沒有過時,那么每一位哲學家為這些問題所提供的解決方法,對我們來說就永遠是一種可能的選擇,當然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說,哲學史向我們展示的無非是有史以來哲學家們在哲學問題上各自不同的解決方式,我們學習和研究哲學史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。
不錯,康德哲學是200年前的思想,他的人早已離我們遠去,他的學說也早就過時了。然而,一位哲學家在哲學史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的,而在于他所面臨的哲學問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學家在哲學史上的地位的“經緯度”。哲學始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時了,現在誰也不會把這句話的內容當真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時,那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學知識亦即歐幾里得幾何學和牛頓物理學為模型所建立起來的先驗哲學其內容肯定已經過時了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學誕生起,至今已經2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風流人物”,能夠在哲學史上留下名字的哲學家都經歷了時間的考驗,他們的思想之所以能夠歷經百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因為他們說出了“真理”,而是因為他們所探討的哲學問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標”、“紀念碑”或“里程碑”。
既然哲學問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠也不會有終極答案的,那么我們為什么非要與這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實證主義曾經以“意義標準”和“可證實原則”來衡量哲學命題的意義,認為一個有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經驗來證實或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠沒有統一答案的哲學問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應該從哲學中清除出去,用他們的術語說就是“拒斥形而上學”。我們以為,哲學問題的確是永遠也不會有統一答案的問題,但是沒有統一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實際上由于這些問題乃是對我們性命攸關的問題,所以我們非追問不可。
為什么?
我們可以把我們所遭遇到的問題區分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統一答案的,科學知識就相當于這樣的問題。一個難題則一般沒有統一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實際上,我們在現實生活中所遇到的問題大多是沒有統一答案的難題。
哲學問題不是“問題”而是“難題”。
無論從事實上講還是從理論上看,哲學問題都是難題。從事實上說,哲學家們在哲學問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個哲學問題達到了普遍認同的程度。從理論上說,哲學之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學誕生之初哲學家們原本(或應該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識,那是一個永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。
但是,既然哲學問題是沒有終極答案的,至少我們現在已經知道哲學問題是沒有終極答案的,那么我們為什么非要追問它們不可呢?這就關涉到哲學的起源問題,或者說,關涉到人類精神的所謂“終極關懷”的問題。
在《舊約》圣經之“創世紀”里有一個“伊甸園”的故事。據說上帝在創造亞當之后,在東方為他辟了一個園子讓他居住,這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會死。然而后來亞當受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實的話,我們不免替亞當感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因為吃東西的順序搞錯了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因為上帝并沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實,這個寓言――我們可以把它當作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當人作為人而存在的時候,在他的面前就立刻出現了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現實與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因為這個矛盾,人才有了“終極關懷”,他要求超越自身的有限性而通達無限的自由境界,于是就產生了哲學,確切地說,就形成了哲學問題。當然,這個最基本也是最深層次的問題,經常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發出許多具體的問題,但是從根子上說,這應該說就是哲學的起源。正因為如此,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運,無法擺脫的命運。
就此而論,哲學將與人類共存亡。
所以,任何一位青史留名的哲學家其思想都具有永恒的價值,既具有“歷史意義”亦具有“現代意義”。當然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因為他們所提出來的哲學問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學問題與他們當年面臨的哲學問題是一樣的,從這個角度看哲學,那么我們可以說,哲學并不存在于某一種哲學理論或哲學體系之中,而是存在于過去、現在乃至將來,人類試圖通達無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學不是一條路,而是有無數條路,而且哲學永遠也不可能達到目的地,它永遠“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復數,換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學不象科學那樣是一個“直線式的”知識積累的過程,哲學可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運動。今天,隨便一個醫學院的學生所具有的知識都要比醫學始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學史就是哲學,哲學就是哲學史。