發(fā)布時(shí)間：2023-04-06 18:39:35
序言：寫作是分享個(gè)人見解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的西方近代哲學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。
論文摘要：西方美學(xué)體系的歷史演變,以相應(yīng)哲學(xué)范式的歷史演變?yōu)榛A(chǔ)。古代西方哲學(xué)關(guān)注實(shí)體本體論,具有客體性特征,古代西方美學(xué)因而表現(xiàn)為客體性;近代西方哲學(xué)關(guān)注認(rèn)識(shí)論,近代西方美學(xué)表現(xiàn)為主體性;現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)注生存論,現(xiàn)代西方美學(xué)表現(xiàn)為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉(zhuǎn)變,勾勒出西方美學(xué)體系的發(fā)展脈絡(luò),是今天建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的重要思想資源。
在中外歷史上，出現(xiàn)過各種不同的美學(xué)體系，它們都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。從哲學(xué)的歷史演變上可以發(fā)現(xiàn)美學(xué)體系演變的規(guī)律。哲學(xué)體系盡管千差萬(wàn)別，但在古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學(xué)范式,由此也形成了三種美學(xué)范式。因此，我們可以從哲學(xué)范式的歷史演變出發(fā)，考察相應(yīng)的美學(xué)體系的歷史演變。
一 古代哲學(xué)的本體論與美學(xué)的客體性
古代西方美學(xué)的基礎(chǔ)是古代西方哲學(xué)。古代西方哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學(xué)已經(jīng)把“存在”作為哲學(xué)研究的對(duì)象。“存在” 是最抽象的范疇，對(duì)它的研究就是本體論。但是，古代哲學(xué)是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實(shí)體，主體被排除在實(shí)體之外。古希臘哲學(xué)有多種體系，但卻存在著一個(gè)共同點(diǎn)，這就是基于實(shí)體觀念，建立了實(shí)體本體論。所謂實(shí)體，是古代哲學(xué)家對(duì)世界的哲學(xué)抽象，他們從直觀的印象出發(fā)，認(rèn)為世界是獨(dú)立于人的客體，它就是實(shí)體或本體。古希臘哲學(xué)提出了實(shí)體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實(shí)體與屬性相對(duì)，人只能感知事物的屬性，而屬性是實(shí)體的表現(xiàn)。實(shí)體又稱本體，本體與現(xiàn)象相對(duì)，是隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原。總之，實(shí)體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬(wàn)物的本原。西方古代哲學(xué)是實(shí)體本體論哲學(xué)，它具有客體性的傾向。古希臘哲學(xué)有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實(shí)體本體論的烙印。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為在世界的雜多現(xiàn)象中，數(shù)是統(tǒng)一一切的本原，因此數(shù)是實(shí)體（本體）。實(shí)際上，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是把自然界的數(shù)量關(guān)系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實(shí)體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實(shí)體（本體）。柏拉圖的理念不過是現(xiàn)實(shí)世界的抽象，而他卻把理念當(dāng)作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學(xué)。亞里士多德認(rèn)為事物是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現(xiàn)實(shí)性，而形式則是構(gòu)造性的，它使質(zhì)料變成現(xiàn)實(shí)。亞里士多德的哲學(xué)是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個(gè)是實(shí)體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實(shí)體是專名指稱的個(gè)別事物，同時(shí)又有形式是實(shí)體的思想。到了中世紀(jì)，哲學(xué)神學(xué)化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實(shí)體（本體）。
西方古代哲學(xué)是古代人類對(duì)世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時(shí)也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點(diǎn)：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學(xué)在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當(dāng)作客體性的實(shí)體。這種主客二分的本體論統(tǒng)治了西方兩千余年，直到現(xiàn)代才發(fā)生改變。實(shí)際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學(xué)本體論的存在范疇，應(yīng)該是主體與客體的同一。第二，囿于實(shí)體本體論，把存在歸結(jié)為實(shí)體或本體，認(rèn)為實(shí)體或本體支配著萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人類自身。實(shí)體是古代哲學(xué)家的幼稚的觀念，世界并不是實(shí)體，而是人面對(duì)的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開地融合在一起了。存在不是實(shí)體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學(xué)家幼稚的觀念。不存在著作為萬(wàn)事萬(wàn)物本原的、決定一切的本體，這種本體論導(dǎo)致了形而上學(xué)。正因?yàn)槲鞣焦糯軐W(xué)存在著這些缺陷，西方近代哲學(xué)才由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，建立了主體性哲學(xué)。
西方古代美學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)：一是從實(shí)體觀念出發(fā)，美成為客觀的、獨(dú)立于人之外的實(shí)體的屬性。古代美學(xué)研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動(dòng)的性質(zhì)。這就是說，古代美學(xué)具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現(xiàn)（現(xiàn)象）。它認(rèn)為本體是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學(xué)具有形而上學(xué)性質(zhì)。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是實(shí)體，因此美是由數(shù)量關(guān)系決定的和諧。這個(gè)學(xué)派提出音樂之美在于高低長(zhǎng)短輕重不同的音調(diào)按照一定數(shù)量的比例組成的節(jié)奏的和諧。他們還發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”定律，作為視覺藝術(shù)的美的規(guī)范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學(xué)的源頭。柏拉圖認(rèn)為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對(duì)理念的“凝神觀照”。同時(shí)，他又把藝術(shù)與審美區(qū)分開來，認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，而現(xiàn)實(shí)又是對(duì)理念的模仿，因此藝術(shù)是對(duì)理念的間接的模仿。實(shí)際上，他認(rèn)為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實(shí)體化，他認(rèn)為美是理念的表現(xiàn)或?qū)傩裕强陀^的。亞里士多德認(rèn)為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的實(shí)體，因此藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，而且這種模仿是對(duì)可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學(xué)意義在于，它認(rèn)為美是現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)，而且是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性的表現(xiàn)，因此也是本體的表現(xiàn)。中世紀(jì)美學(xué)成為神學(xué)的一部分，它認(rèn)為真、善、美都是最高實(shí)體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀(jì)也被繼承下來，但這種和諧被認(rèn)為是上帝創(chuàng)造的。
西方古代美學(xué)對(duì)審美現(xiàn)象進(jìn)行了最初的探討，建立了一個(gè)初步的美學(xué)思想體系，體現(xiàn)了古代人類對(duì)審美的理性認(rèn)識(shí)，成為美學(xué)的寶貴的思想資源，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點(diǎn)：第一，在主客二元對(duì)立的前提下，把美當(dāng)作實(shí)體或?qū)嶓w的屬性，孤立地研究美，而忽視了對(duì)審美主體方面的研究，更沒有從審美活動(dòng)的角度來研究。這種客體性導(dǎo)致對(duì)主體性的抹殺，主體似乎對(duì)審美無所作為，只是被動(dòng)地接受美。而實(shí)際上，美不過是審美對(duì)象，不是實(shí)體。審美是審美主體的創(chuàng)造，審美對(duì)象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動(dòng)。歸根結(jié)底審美是人的活動(dòng)，美是人的創(chuàng)造對(duì)象，而不是物的屬性。離開了審美活動(dòng)就沒有美可言。第二，從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對(duì)本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學(xué)的美學(xué)體系。其實(shí)，不同的審美活動(dòng)就有不同的審美對(duì)象，美的事物是各種各樣的，不存在統(tǒng)一的美。因此，古代美學(xué)從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對(duì)本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬(wàn)物都?xì)w結(jié)于一（本體）的形而上學(xué)思路不能解決美的本質(zhì)問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因?yàn)槲鞣焦糯缹W(xué)的這些缺陷，西方近代美學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w的研究，建立了主體性美學(xué)。
二 近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與美學(xué)的主體性
西方近代哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是認(rèn)識(shí)論，二是主體性。西方近代哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)的實(shí)體觀念和二元對(duì)立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。在高揚(yáng)理性的時(shí)代氛圍中，近代哲學(xué)家對(duì)古代的實(shí)體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認(rèn)為古代哲學(xué)對(duì)實(shí)體的確定有獨(dú)斷論之嫌，實(shí)體或本體在屬性、現(xiàn)象之后，人能否把握它？人的認(rèn)識(shí)的限度何在？這些問題就成了近代哲學(xué)家思考的課題。于是，認(rèn)識(shí)論就取代了本體論成為近代哲學(xué)的領(lǐng)域。近代哲學(xué)仍然沒有擺脫主客對(duì)立的二元論，也沒有否認(rèn)實(shí)體（本體）的存在，只不過要先考察人的認(rèn)識(shí)能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上。由于理性的介入，決定了近代哲學(xué)的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對(duì)客體的優(yōu)越性，客體被主體所構(gòu)造和征服，主體成為存在的根據(jù)。近代哲學(xué)認(rèn)為存在不是獨(dú)立自在的客體，它歸根結(jié)底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱為現(xiàn)代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據(jù)。康德建立了先驗(yàn)主體性哲學(xué)，即先驗(yàn)范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法統(tǒng)一的哲學(xué)體系，他讓理念在歷史運(yùn)動(dòng)中演化為萬(wàn)事萬(wàn)物，最后在絕對(duì)精神階段達(dá)到自我認(rèn)識(shí)、自我復(fù)歸。絕對(duì)精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對(duì)精神不過是主體意識(shí)的倒置形式，因此黑格爾哲學(xué)仍然是主體性哲學(xué)，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學(xué)，認(rèn)為社會(huì)存在是人類改造世界的活動(dòng)，使自然人化。但他把主體性建立在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，是實(shí)踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的考察，并沒有肯定實(shí)體（本體）的存在，相反，卻導(dǎo)致把實(shí)體（本體）排除在知識(shí)之外，并最終導(dǎo)致對(duì)實(shí)體（本體）概念的否定。休謨認(rèn)為人的知識(shí)不會(huì)達(dá)到絕對(duì)的確實(shí)性，一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)依據(jù)習(xí)慣，如因果聯(lián)系就是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實(shí)關(guān)系。休謨否定了實(shí)體概念，他認(rèn)為實(shí)體是虛構(gòu)的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實(shí)體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨(dú)立存在，不能歸結(jié)為實(shí)體的表現(xiàn)。因此，有關(guān)存在的終極性的知識(shí)是不可能的。他說：“因此，我們的實(shí)體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或?qū)?shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現(xiàn)象與本體兩個(gè)不同的領(lǐng)域，現(xiàn)象領(lǐng)域是認(rèn)知的對(duì)象，本體是信仰的對(duì)象；人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)本體。這樣，實(shí)體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據(jù)了。總之，近代哲學(xué)以主體性迫使實(shí)體（本體）概念退場(chǎng)，從而導(dǎo)致古典哲學(xué)的終結(jié)、現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生。
近代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的本體論，探討了人類的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時(shí)，近代哲學(xué)也存在著缺陷。第一，近代認(rèn)識(shí)論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對(duì)立的二元論，仍然是在主客對(duì)立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒擺脫實(shí)體論，仍然預(yù)設(shè)了實(shí)體的存在，只不過從主體方面和在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域來考察和認(rèn)定實(shí)體。這表明近代哲學(xué)還沒有解決其出發(fā)點(diǎn)問題，它必然要被消除主客二元對(duì)立的現(xiàn)代哲學(xué)所取代。第二，近代哲學(xué)確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對(duì)立的前提下確定主體性，因此，主體性是對(duì)世界的構(gòu)造和征服，它成為存在的依據(jù)。在社會(huì)實(shí)踐中，主體性（理性）哲學(xué)推動(dòng)了社會(huì)的現(xiàn)代變革，但在現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)以后，其弊端顯露，人的孤獨(dú)、人與自然、社會(huì)的對(duì)立都述說著主體性的陰暗面。就哲學(xué)本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認(rèn)識(shí)何以可能的問題。主體性哲學(xué)認(rèn)為通過對(duì)客體的改造和征服，就可以實(shí)現(xiàn)自由。但是，無論在實(shí)踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進(jìn)程中不斷被人改造，因此人類也在現(xiàn)實(shí)意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對(duì)峙，永遠(yuǎn)不能完全被主體征服，這就意味著哲學(xué)意義上的絕對(duì)自由不可能實(shí)現(xiàn)。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現(xiàn)實(shí)意義上被認(rèn)識(shí)，但它畢竟是“物自體”，主體不能構(gòu)造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學(xué)意義上主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)不可能。正因?yàn)橹黧w性哲學(xué)存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現(xiàn)代主體間性哲學(xué)所取代。
在近代認(rèn)識(shí)論的、主體性的的哲學(xué)基礎(chǔ)上，近代美學(xué)也被歸于認(rèn)識(shí)論，并具有了主體性。首先，近代美學(xué)家把美的本質(zhì)問題從本體論領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，它側(cè)重于對(duì)美感和審美意識(shí)的研究，從主體對(duì)世界的認(rèn)識(shí)角度來探討美的本質(zhì)，把審美當(dāng)作對(duì)世界的一種特殊的認(rèn)識(shí)（包括情感體驗(yàn)）。其次，近代美學(xué)不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，而當(dāng)作主體創(chuàng)造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆加登，把美學(xué)定名為“感性學(xué)”，即關(guān)于感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)，以區(qū)別于關(guān)于理性認(rèn)識(shí)的邏輯學(xué)。康德把美學(xué)定位于相對(duì)于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認(rèn)為認(rèn)識(shí)（知）把握現(xiàn)象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現(xiàn)象世界與本體世界的橋梁。康德美學(xué)雖然為審美劃出了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認(rèn)識(shí)論的屬性，審美溝通現(xiàn)象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學(xué)。他不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識(shí)活動(dòng)。他把美等同于美感，認(rèn)為美是“審美意象的表現(xiàn)”。康德認(rèn)為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴(yán)感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現(xiàn)了鮮明的主體性思想。席勒認(rèn)為人有兩種對(duì)立的要求，一種是感性沖動(dòng)，一種是理性（形式）沖動(dòng)，實(shí)際上是感性與理性、內(nèi)容與形式、人與社會(huì)、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動(dòng)克服了二者的對(duì)立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當(dāng)作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學(xué)體系，他把審美作為理念自我認(rèn)識(shí)、自我復(fù)歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題。這既是本體論的命題，也是認(rèn)識(shí)論的命題，審美成為與宗教、哲學(xué)同一序列的人類精神的最高形式。同時(shí)，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng)造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》里，也建立了主體性美學(xué)，但他把主體性建立在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，因而區(qū)別于唯心主義美學(xué)的主體性。同時(shí)，青年馬克思的主體性美學(xué)也孕育著主體間性的思想，它認(rèn)為在審美活動(dòng)中，客觀世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對(duì)立的客體，不再是“簡(jiǎn)單粗陋的需要”的對(duì)象，而成為全面發(fā)展的人的對(duì)象，即成為人的“無機(jī)的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對(duì)象身上“直觀自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。
近代西方美學(xué)超越了古代的本體論美學(xué)和客體性美學(xué)，從認(rèn)識(shí)論角度考察了審美活動(dòng)，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應(yīng)該予以肯定。但是，近代美學(xué)同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學(xué)局限于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，把審美當(dāng)作一種感性認(rèn)識(shí)或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因?yàn)閷徝啦粌H是一種認(rèn)識(shí)，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認(rèn)識(shí)、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗(yàn)。現(xiàn)代西方美學(xué)突破了認(rèn)識(shí)論而進(jìn)入了存在論和解釋學(xué)的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗(yàn)的高度來研究審美活動(dòng)。其次，近代美學(xué)確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動(dòng)，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對(duì)立的前提下的，審美成為主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)或征服關(guān)系。在主客對(duì)立關(guān)系中不能真正實(shí)現(xiàn)自由，主體既不能達(dá)到對(duì)世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進(jìn)入審美境界。為了突破主體性的局限，現(xiàn)代西方美學(xué)就揚(yáng)棄了主客對(duì)立前提下的主體性哲學(xué)，建立了主體間性美學(xué)。
三 現(xiàn)代哲學(xué)的存在論與美學(xué)的主體間性
現(xiàn)代西方哲學(xué)相對(duì)于西方古典哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現(xiàn)代西方美學(xué)相對(duì)于西方古典美學(xué)也發(fā)生了根本性的變化。美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是時(shí)代要求的產(chǎn)物，也是美學(xué)自身演變的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代西方美學(xué)作為建立現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應(yīng)該科學(xué)地分析西方美學(xué)現(xiàn)展的規(guī)律，以便為建立中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)提供借鑒。
我們先考察現(xiàn)代西方美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。現(xiàn)代西方哲學(xué)突破了古代哲學(xué)的實(shí)體本體論和近代哲學(xué)的實(shí)體認(rèn)識(shí)論，建立了存在論和解釋學(xué)的哲學(xué)。同時(shí)，也揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的客體性和近代哲學(xué)的主體性，建立了主體間性哲學(xué)。自休謨和康德否認(rèn)了認(rèn)識(shí)可以把握實(shí)體（本體）之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)終結(jié)了實(shí)體本體論哲學(xué)，它不再談?wù)搶?shí)體（本體）是否存在，也不再探討實(shí)體（本體）是否可以認(rèn)識(shí)，而是根本拋棄了實(shí)體（本體）觀念，認(rèn)為不是實(shí)體（本體）是否存在的問題，也不是實(shí)體（本體）能否認(rèn)識(shí)的問題，而是談?wù)搶?shí)體（本體）是否有意義的問題。實(shí)體（本體）是一個(gè)虛假的概念，有關(guān)實(shí)體（本體）的問題是一個(gè)假問題，因?yàn)榇嬖谑侵黧w參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識(shí)、文化、語(yǔ)言）而確定純粹的實(shí)體（本體）只是一種不合理的假設(shè)，它沒有意義。現(xiàn)代哲學(xué)以意義概念取代了實(shí)體概念，它認(rèn)為世界不是實(shí)體，而是意義世界，而意義是闡釋的結(jié)果。同時(shí)，也不存在一個(gè)決定一切的本體。實(shí)體本體論企圖在眾多現(xiàn)象后面尋找一個(gè)終極的本原（本體），并由這個(gè)本原來解釋一切現(xiàn)象，這也是形而上學(xué)的玄想。現(xiàn)代西方哲學(xué)展開了對(duì)實(shí)體論和形而上學(xué)的批判，最終結(jié)束了實(shí)體論和形而上學(xué)，并建立了以存在論和解釋學(xué)為代表的新的哲學(xué)體系。現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代的本體論和近代的認(rèn)識(shí)論，建立了存在論哲學(xué)和解釋學(xué)哲學(xué)。它把存在不是理解為實(shí)體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯(cuò)誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學(xué)和由此衍化生成的解釋學(xué)哲學(xué)。另一方面，由于在現(xiàn)代社會(huì)中主體性的負(fù)面作用突顯出來，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張和人與社會(huì)關(guān)系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現(xiàn)代哲學(xué)也展開了對(duì)主體性的批判，并建立了主體間性的哲學(xué)。主體間性哲學(xué)不再把世界看作實(shí)體、客體，而是看作另一個(gè)主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關(guān)系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對(duì)話、體驗(yàn)，從而達(dá)到互相之間的理解與和諧。當(dāng)然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對(duì)立的主體轉(zhuǎn)化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學(xué)現(xiàn)展的產(chǎn)物。胡塞爾建立了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，它把意義的根據(jù)歸結(jié)為先驗(yàn)自我，從而導(dǎo)致自我論。為了克服這種先驗(yàn)主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。
1.1培養(yǎng)具有健全人格及創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才需要通識(shí)教育中國(guó)自古人文與自然各門學(xué)科的知識(shí)和智慧相互交融。中醫(yī)學(xué)要取得長(zhǎng)足的發(fā)展，其人才培養(yǎng)模式不可或缺以文史哲為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的融入。
1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔(dān)當(dāng)起科學(xué)與文化及社會(huì)發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。
1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個(gè)性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，對(duì)其理論的攻堅(jiān)仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對(duì)中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗(yàn)傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時(shí)期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機(jī)。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會(huì)”上代表建議的“鼓勵(lì)學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個(gè)性化發(fā)展”［2］。對(duì)此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊(yùn)的倡導(dǎo)，當(dāng)在學(xué)生個(gè)性化發(fā)展中舉足輕重。
1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會(huì)、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級(jí)的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價(jià)值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠(chéng)然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國(guó)傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國(guó)粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊(yùn)的鋪墊和源頭活水的注入。
1.2古代漢語(yǔ)等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國(guó)時(shí)期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達(dá)成共識(shí)，如潘毅教授所云:中國(guó)近代在引入西方科學(xué)時(shí)，對(duì)中國(guó)優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對(duì)于高中階段古典文化底蘊(yùn)只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲(chǔ)備中對(duì)“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語(yǔ)》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對(duì)“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國(guó)時(shí)期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對(duì)陰陽(yáng)五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會(huì)碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)作為論據(jù)。當(dāng)然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通。總而言之，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國(guó)傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。
1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時(shí)空之長(zhǎng)河，予人以時(shí)空的坐標(biāo)。任何人或事物只有被放在歷史的坐標(biāo)上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機(jī)取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國(guó)傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻(xiàn)研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻(xiàn)為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實(shí)證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。
1.4中國(guó)古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認(rèn)為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識(shí)之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國(guó)古典哲學(xué)文化。《素問•陰陽(yáng)應(yīng)象大論》:“陰陽(yáng)者，天地之道也”，“陰陽(yáng)和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運(yùn)會(huì)開幕式“和”之演示是基源于對(duì)中國(guó)文化的深徹領(lǐng)悟。中國(guó)古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機(jī)與活力。
2結(jié)語(yǔ)
[關(guān)鍵詞]中國(guó)文藝學(xué) 日本近代文藝思想 中間人
歷史上，日本一直是在學(xué)習(xí)中國(guó)文化的過程中形成并發(fā)展著自己的文化。但近代以來，這種狀況卻發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。近代日本在吸收和融會(huì)西方文化方面取得了重大的成就，成為東西方思想的交匯點(diǎn)。在社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域――包括文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，日本對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)近代化的完成都起到了傳播西方思想和學(xué)說之“中間人”的重要作用。
“文藝學(xué)”作為一種現(xiàn)代形態(tài)的學(xué)科，在我國(guó)雖然是在20世紀(jì)中、后期才得以建立和發(fā)展，但20世紀(jì)初的“西學(xué)東漸”以及將西方一些近現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想、觀念、體系、方法譯介到中國(guó)，對(duì)中國(guó)文藝學(xué)科的創(chuàng)立起到了重要作用。文藝學(xué)西學(xué)東漸的途徑包括兩個(gè)方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝?yán)碚摗⑺囆g(shù)批評(píng)和藝術(shù)史學(xué)的“中間人”，對(duì)中國(guó)文藝學(xué)科由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換產(chǎn)生了重大的影響，為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)文藝學(xué)科的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
16世紀(jì)末到18世紀(jì)中期西方耶穌會(huì)士東來及其“學(xué)術(shù)傳教”活動(dòng)是歷史上東西方文化的第一次大碰撞，學(xué)術(shù)界稱之為第一次西學(xué)東漸。這對(duì)中日兩國(guó)來說都是前所未有的接受西方先進(jìn)文化的契機(jī)，但兩國(guó)的統(tǒng)治者和知識(shí)分子對(duì)待西方文化的不同態(tài)度。導(dǎo)致了此后兩國(guó)文化發(fā)展的不同進(jìn)程。
在日本，西學(xué)的傳入可以分為兩個(gè)階段：1640年以前的南蠻文化和此后的“蘭學(xué)”。由西方傳教士帶來的西方文化對(duì)日本的影響是多方面的，突出表現(xiàn)在、社會(huì)思想和倫理觀念方面。南蠻文化時(shí)期大量傳入的西方科學(xué)技術(shù)如天文歷法、地理學(xué)、航海術(shù)等經(jīng)過曲折的發(fā)展，為日本近代文化的產(chǎn)生作了準(zhǔn)備，并在此基礎(chǔ)上興起了“蘭學(xué)”。蘭學(xué)時(shí)期，大部分日本知識(shí)分子對(duì)西學(xué)基本持肯定、歡迎態(tài)度，而且不遺余力地進(jìn)行翻譯和宣傳，對(duì)蘭學(xué)在日本的發(fā)展作出了巨大貢獻(xiàn)。而幕府統(tǒng)治者對(duì)西方文化在采取了長(zhǎng)期的反對(duì)甚至鎮(zhèn)壓政策之后，也逐漸認(rèn)識(shí)到蘭學(xué)對(duì)于發(fā)展生產(chǎn)和鞏固統(tǒng)治的積極作用。因此，19世紀(jì)初，蘭學(xué)成為被統(tǒng)治階級(jí)所承認(rèn)、為政權(quán)服務(wù)的“公學(xué)”，得到幕府的保護(hù)和支持。這些積極的外部條件使得蘭學(xué)能夠在日本得以長(zhǎng)期穩(wěn)步地發(fā)展并不斷得到普及。蘭學(xué)通過近百年的科學(xué)研究活動(dòng)，加深了對(duì)西方科學(xué)內(nèi)涵以至社會(huì)原理的體系性理解，并形成了一個(gè)獨(dú)立從事西方科學(xué)研究的社會(huì)群體。由此，“蘭學(xué)”成為日本社會(huì)與西方先進(jìn)文化聯(lián)系的紐帶，為“明治維新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科學(xué)上以及思想上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
而在一衣帶水的中國(guó)，十九世紀(jì)后半葉，中國(guó)社會(huì)延續(xù)兩千多年的封建統(tǒng)治日漸衰敗，長(zhǎng)期處于封閉狀態(tài)下的中國(guó)人仍然陶醉在“天朝上國(guó)”的迷夢(mèng)中。然而事實(shí)上，不論是在科學(xué)技術(shù)層面、社會(huì)制度層面還是思想文化層面，中國(guó)都已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國(guó)家。1840年的。西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮強(qiáng)行打開了中國(guó)的大門。在內(nèi)憂外患的情境之下，先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子開始“睜眼看世界”。他們不僅僅以科技層面的聲光電化之知識(shí)、堅(jiān)船利炮之技藝為滿足，還要求進(jìn)一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想和學(xué)說。可以說直到這時(shí)，中國(guó)人才開始真正認(rèn)識(shí)到西方文化的先進(jìn)性和全面學(xué)習(xí)西方文化的必要性與緊迫性。以各種哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想學(xué)說為中心的西方文化思想開始廣泛傳入中國(guó)，在中國(guó)知識(shí)界形成了第二次“西學(xué)東漸”的熱潮。
十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的西學(xué)東漸帶來了近代形態(tài)的西方文化，對(duì)于中國(guó)古典形態(tài)的文藝學(xué)來說，也同樣經(jīng)歷了一次近代化的啟蒙。西方近代美學(xué)和文藝思想的輸入推動(dòng)了中國(guó)的文藝學(xué)從古典向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變涉及其性質(zhì)、內(nèi)容、形式、方法、體例及思維方式等各個(gè)方面，從而使中國(guó)文藝學(xué)的近代化成為可能。
文藝學(xué)西學(xué)東漸的途徑包括兩個(gè)方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝?yán)碚摗⑺囆g(shù)批評(píng)和藝術(shù)史學(xué)的“中間人”，對(duì)中國(guó)文藝學(xué)科由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換產(chǎn)生了重大的影響，為現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)文藝學(xué)科的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
近代以來，日本學(xué)習(xí)西方文化的狀況達(dá)到了空前的。明治維新之后的“文明開化”運(yùn)動(dòng)使得日本僅用了短短幾十年的時(shí)間便取得了西方資本主義國(guó)家經(jīng)過一、二百年才取得的成就。日本向西方學(xué)習(xí)的成功也刺激了中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的愿望。但當(dāng)時(shí)從中國(guó)直接去歐美以及翻譯西文著作比去日本并翻譯日文書籍相對(duì)困難得多，而且日本已經(jīng)大量吸收了西方文化并且經(jīng)過了篩選和消化。因此向去蕪存菁的臨國(guó)日本學(xué)習(xí)，比直接向西方國(guó)家學(xué)習(xí)要簡(jiǎn)便有利得多。當(dāng)時(shí)的一些開明知識(shí)分子已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，如張之洞在《勸學(xué)篇》中說：“西書甚繁，凡西學(xué)不切要者，東人已刪節(jié)而酌改之。”[1](《游學(xué)第二》)“我取徑東洋，力省效速”[1](《廣譯第五》)。可以說，中國(guó)人把通過中日文化交流的渠道來學(xué)習(xí)和吸收西方文化看作了一條可以事半功倍的捷徑。而向日本學(xué)習(xí)的主要途徑就是派遣留學(xué)生。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)三十年代，中國(guó)派往日本的留學(xué)生多達(dá)五萬(wàn)余人。大批的留日學(xué)生為傳播西方文化作出了重要的貢獻(xiàn)。他們?cè)谌毡窘邮芰嗽S多新思想、新知識(shí)。并通過翻譯日文書籍將這些新文化介紹到國(guó)內(nèi)。
西方近代美學(xué)和文藝思想同樣大多是由留日學(xué)生根據(jù)日文書籍或西方原著的日譯本翻譯介紹到中國(guó)的。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，日本文藝學(xué)由古代到近代的轉(zhuǎn)型已經(jīng)基本完成，在學(xué)科體系、范疇、觀念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以說已經(jīng)基本具備了近代化學(xué)科的性質(zhì)。文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)日文書籍的大量翻譯和廣泛傳播，對(duì)中國(guó)古典文藝學(xué)的各個(gè)方面都造成了巨大的沖擊，促使中國(guó)的文藝學(xué)開始向近代化學(xué)科轉(zhuǎn)變。從十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)二、三十年代，中國(guó)翻譯日本文藝學(xué)著作的數(shù)量不斷增加，水平也不斷提高。因此，郭沫若在評(píng)論中日文藝學(xué)關(guān)系時(shí)認(rèn)為：“中國(guó)文壇大半是日本留學(xué)生建筑成的。……就因?yàn)檫@樣，中國(guó)的新文藝是深受了日本的洗禮的。”[2](P33)可以說，中國(guó)文藝學(xué)近代轉(zhuǎn)型的過程。主要是一個(gè)向日本學(xué)習(xí)的過程，中國(guó)近代文藝學(xué)的各個(gè)方面都不可避免地接受了日本的影響。
日本文藝思想對(duì)中國(guó)的影響首先表現(xiàn)在近代文藝學(xué)美學(xué)概念和范疇的引入。日本人在接受西方新思想、新學(xué)說時(shí)，除了用日語(yǔ)直接音譯西方外來語(yǔ)之外。還利用漢語(yǔ)的意譯法創(chuàng)造了大量新詞匯。文藝學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的許多重要概念 或范疇如“哲學(xué)”、“美學(xué)”、“文學(xué)”、“美術(shù)”等，最初都是日本學(xué)者借用漢語(yǔ)翻譯西方著作時(shí)確定下來的。由于這些用漢語(yǔ)表達(dá)的概念或范疇大都比較準(zhǔn)確地把握了西方文藝思想的內(nèi)容與特征，因此中國(guó)學(xué)者在翻譯日文書時(shí)也都普遍沿用了這些表達(dá)方式。關(guān)于這種情況，中國(guó)近代美學(xué)的開創(chuàng)者王國(guó)維曾在《論新學(xué)語(yǔ)之輸入》一文中作過較為公允的評(píng)價(jià)。他說：“數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入中國(guó)，而又有一日本焉。為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語(yǔ)之漢文。以混混之勢(shì)而侵入我國(guó)之文學(xué)界，……夫普通之文字中，固無事于新奇之語(yǔ)也，至于講一學(xué)，治一藝，則非新增語(yǔ)不可。而日本之學(xué)者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有?……要之，處今日而講學(xué)，已有不能不增新語(yǔ)之勢(shì)。而人既造之，我沿用之。其勢(shì)無便于此者矣。”[3](P387)這些新學(xué)語(yǔ)的普遍使用，表明了西方先進(jìn)的文藝思想已經(jīng)進(jìn)入中國(guó)文藝學(xué)的視野之中，成為近代文藝學(xué)所表達(dá)的內(nèi)容。
由日本傳入的新學(xué)語(yǔ)的接受和使用一方面使許多基本范疇和概念在中國(guó)文藝學(xué)中確定下來，為中國(guó)近代文藝學(xué)體系的形成做了必要的準(zhǔn)備：另一方面也帶來了美學(xué)和文藝觀念的更新，促進(jìn)了中國(guó)文藝學(xué)在表達(dá)方式上的變革。
表達(dá)方式的變革在話語(yǔ)特征上體現(xiàn)為對(duì)美學(xué)和文藝?yán)碚摰谋硎龈訙?zhǔn)確和規(guī)范。中國(guó)古典文藝學(xué)的話語(yǔ)表述特征是詩(shī)意化，思想家們慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式來表述自己的思想。日本新學(xué)語(yǔ)的引入，使中國(guó)古典文藝學(xué)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換有了基本概念和基本框架上的支持。這對(duì)于近代文藝學(xué)所要求的清晰、精確的邏輯分析話語(yǔ)模式的形成起到了一定的推動(dòng)作用。更為重要的是，表達(dá)方式的變革在外在形式上體現(xiàn)為文體表現(xiàn)形態(tài)的轉(zhuǎn)換。中國(guó)古典文藝學(xué)以“詩(shī)話”、“詞話”為主的文體形態(tài)受到?jīng)_擊，具有近代特征的“新文體”逐漸被接受和運(yùn)用。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，一些留日學(xué)者借鑒日本經(jīng)驗(yàn)，主張沖破中國(guó)傳統(tǒng)的文體規(guī)范，變革舊的文體形式，開展了一場(chǎng)具有近代意義的“文體解放”運(yùn)動(dòng)。
由日本傳人的“新學(xué)語(yǔ)”帶來了大量的新知識(shí)和新見解。對(duì)于正處于啟蒙時(shí)期的中國(guó)文藝學(xué)來說，新知識(shí)意味著新的思想內(nèi)容，新見解則代表著新的文藝觀念，而這些都遠(yuǎn)非中國(guó)舊有的“詞章”、“典故”所能包容。因此。表達(dá)新的思想內(nèi)容和新的文藝觀念的需要帶來了文學(xué)體裁的變革，其中影響最大的是梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的“詩(shī)界革命”和“文界革命”。梁?jiǎn)⒊拔捏w改革”的主張直接受到日本文學(xué)的影響。他在《夏威夷游記》一文中提出“詩(shī)界革命”和“文界革命”，其靈感就是來自于對(duì)日本明治時(shí)期的政論家德富蘇峰作品的閱讀感覺。“其文雄放雋快，善以歐西文思入日本文，實(shí)為文界別開生面者，余甚愛之。中國(guó)若有文界革命，當(dāng)亦不可不起點(diǎn)于是也。”[4](P191)所謂“詩(shī)界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引進(jìn)“歐西文思”，即要在詩(shī)文中表現(xiàn)西方的新思想、新精神。要達(dá)到這一目的，新文體的語(yǔ)言就應(yīng)該力求通俗化，做到通俗易懂，平易暢達(dá)，并“時(shí)雜以俚語(yǔ)、韻語(yǔ)及外國(guó)語(yǔ)法”[4](P191)，以便徹底沖破古文規(guī)范的限制，更自由地表達(dá)作者的情感。作為文體改革的主要倡導(dǎo)者，梁?jiǎn)⒊粌H提出理論上的主張，而且身體力行，廣泛借鑒并學(xué)習(xí)日本新文體的風(fēng)格。他在作文章時(shí)“不避排偶，不避長(zhǎng)比，不避佛書的名詞，不避詩(shī)詞的典故，不避日本輸入的新名詞”[5](P220)，努力嘗試各種新的表達(dá)方式。這種日本化的新文體對(duì)二十世紀(jì)初中國(guó)文壇產(chǎn)生了很大的影響，“幾使一時(shí)之學(xué)術(shù)，浸成風(fēng)尚。而我國(guó)文體，亦遂因此稍稍變矣。”[6](P95)
日本近代文藝思想的大規(guī)模引進(jìn)與吸收，不僅使中國(guó)文藝學(xué)獲得了前所未有的新的思想材料和新的表現(xiàn)方式：更為重要的是，中國(guó)文藝學(xué)具體的學(xué)術(shù)存在形態(tài)也在日本近代文藝學(xué)的強(qiáng)勁影響下自然而然地開始了由古典向近代的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換以方法的更新為依據(jù)，以體系的建構(gòu)為目標(biāo)，以各種新的文藝思潮、流派的引介為具體內(nèi)容，在文藝學(xué)原理、藝術(shù)史學(xué)、文藝?yán)碚摵团u(píng)等方面都有所體現(xiàn)。
中國(guó)文藝學(xué)中關(guān)于美學(xué)和藝術(shù)原理的基本體系，主要是受到日本藝術(shù)理論家黑田鵬信的影響。他的《藝術(shù)概論》一書是一部系統(tǒng)講述藝術(shù)一般原理的著作。其內(nèi)容包括從藝術(shù)的本質(zhì)特征到藝術(shù)的創(chuàng)作欣賞、從藝術(shù)分類、藝術(shù)起源到藝術(shù)內(nèi)容形式和風(fēng)格流派等，包含了藝術(shù)理論中一些最基本和最重要的問題。這是最早被翻譯成中文的有關(guān)藝術(shù)理論的書籍，它所提出的基本框架和基本問題不僅在當(dāng)時(shí)為中國(guó)藝術(shù)理論體系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中國(guó)藝術(shù)概論的教學(xué)過程中。此外，黑田鵬信的另外兩部著作《美學(xué)綱要》和《藝術(shù)學(xué)概論》也被譯成中文。這三本譯作對(duì)于中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)基本原理體系的形成產(chǎn)生了深刻而又持久的影響。
在藝術(shù)史論方面，二十世紀(jì)二三十年代對(duì)日本美術(shù)史家木村莊八和板垣鷹穗等人的系列西洋美術(shù)史著作的譯介，是當(dāng)時(shí)重要的理論成果。其中魯迅翻譯的日本學(xué)者板垣鷹穗所著《近代美術(shù)史潮論》對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了較大的影響。這本書將近代美術(shù)如何演進(jìn)到現(xiàn)代美術(shù)作了全面的闡述，揭示了西方現(xiàn)代主義美術(shù)思潮發(fā)生的根源和必然性。這本介紹西方近現(xiàn)代美術(shù)史的演變過程的著作，不僅為中國(guó)美術(shù)界提供了近代新的藝術(shù)及其思潮的信息，而且也為中國(guó)的美術(shù)史研究提供了可資參考的方法，使中國(guó)近現(xiàn)代美術(shù)思潮的產(chǎn)生有了必要的理論準(zhǔn)備。當(dāng)時(shí)，學(xué)習(xí)和借鑒日本的成果成為開展近代意義上的藝術(shù)史論研究的重要方法之一，許多后來很有成就的藝術(shù)史論家都曾翻譯過日本學(xué)者的著作，并借鑒其內(nèi)容、方法及體例等進(jìn)行近代藝術(shù)史的研究。取得了不少具有開創(chuàng)性的研究成果。
在文藝?yán)碚摵臀乃嚺u(píng)方面，日本對(duì)中國(guó)的影響更為顯著。“五四”以后，中國(guó)文學(xué)界徹底擺脫了封建文化的制約。開始全面吸收近現(xiàn)代新的文藝思想并應(yīng)用到文藝創(chuàng)作和評(píng)論當(dāng)中去。最突出的表現(xiàn)就是，當(dāng)時(shí)中國(guó)新文學(xué)的主要人物幾乎全部都是留日學(xué)生，如魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫、成仿吾等，他們?cè)诔珜?dǎo)新文學(xué)的同時(shí)還翻譯了很多日本書籍，其中以廚川白村的影響最大。他的代表作是魯迅翻譯的《苦悶的象征》，在引言中，魯迅先生給予這部作品如下的評(píng)價(jià)：“……作者自己就很有獨(dú)創(chuàng)力，于是此書也就成為一種創(chuàng)作，而對(duì)于文藝，即多有獨(dú)到的見地和深切的會(huì)心。”[7](P296)廚川白村的作品被翻譯成中文的達(dá)十四種之多，他的文藝思想一度成為中國(guó)文藝?yán)碚摰臏?zhǔn)繩，對(duì)二十世紀(jì)三十年代中國(guó)文藝學(xué)界產(chǎn)生了重大的影響。這一時(shí)期的許多藝術(shù)家、文藝?yán)碚摷摇⑽乃嚺u(píng)家也都是留日學(xué)生，他們接受了日本和西方新的文學(xué)和藝術(shù)思潮，寫作了大量理論文章，內(nèi)容涉及藝術(shù)本體論、藝術(shù)創(chuàng)作欣賞及批評(píng)理論、藝術(shù)思潮與當(dāng)代藝術(shù)評(píng)論等諸多方面。他們對(duì)近代文藝?yán)碚撝幸恍┳罨镜膯栴}都作了深入的思考，使從國(guó)外學(xué)到的思想和理論真正融入到中國(guó)文藝學(xué)之中，為中國(guó)近代文藝學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。
可以看出，中國(guó)文藝學(xué)由古典形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)換是在日本這個(gè)“中間人”的作用下發(fā)端、開展并逐步完成的，這是一個(gè)不能忽視的歷史事實(shí)。因此，在繪制中國(guó)現(xiàn)代文藝學(xué)發(fā)展史的構(gòu)圖中。在“中國(guó)”與“西方”之間添加“日本”這個(gè)板塊，對(duì)于更全面地認(rèn)識(shí)中國(guó)文藝學(xué)的歷史和現(xiàn)實(shí)，以及更好地進(jìn)行東西方文藝學(xué)領(lǐng)域的交流，都具有相當(dāng)重要的意義。
參考文獻(xiàn)
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［7］葉渭渠，日本文化史，廣西師范大學(xué)出版社，2003年版。
關(guān)鍵詞：史論結(jié)合；教學(xué)實(shí)踐；應(yīng)用；材料論證
中圖分類號(hào)：G633.51 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1992-7711（2017）04-0041
一、史論結(jié)合的重要性
首先，看近6年全國(guó)卷第41題回顧：
2011年（課標(biāo)卷）試題內(nèi)容：歐洲崛起的方式。試題設(shè)問：“評(píng)材料中關(guān)于西方崛起的觀點(diǎn)”2012年（課標(biāo)卷）試題內(nèi)容：中國(guó)近代化的動(dòng)力。試題設(shè)問：“評(píng)析沖擊――反應(yīng)模式”。
2013年（課標(biāo)Ⅰ卷）試題內(nèi)容：東漢、唐代地方行政區(qū)劃方式的比較。試題設(shè)問：“在兩幅圖片中提取兩項(xiàng)有關(guān)漢唐間歷史變遷的信息，并結(jié)合所學(xué)知識(shí)予以說明”
（課標(biāo)Ⅱ卷）試題內(nèi)容：太和殿與英國(guó)王宮、首相官邸建筑風(fēng)格之間的比較。試題設(shè)問：“提取圖片材料中的信息，從建筑和政治關(guān)系的角度進(jìn)行中英比較”
2014年（課標(biāo)Ⅰ卷）試題內(nèi)容：關(guān)于內(nèi)容的教材目錄，試題設(shè)問：“對(duì)該目錄提出一條修改意見，并說明修改理由”
（課標(biāo)Ⅱ卷）試題內(nèi)容：關(guān)于世界近代史相關(guān)內(nèi)容的兩幅教材目錄。試題設(shè)問：“指出其中一處不同，并分析出現(xiàn)這種不同的原因。”
2015年（課標(biāo)Ⅰ卷）試題內(nèi)容：科技與生產(chǎn)力之間關(guān)系的公式，試題設(shè)問：運(yùn)用世界近現(xiàn)代史的史實(shí)，對(duì)上述公式進(jìn)行探討。”
（課標(biāo)Ⅱ卷） 試題內(nèi)容：1950-2008年，我國(guó)部分節(jié)假日狀況，指出其中我國(guó)節(jié)假日的一種變化趨勢(shì)并說明形成的歷史原因。
2016年（課標(biāo)Ⅰ卷）試題內(nèi)容：?jiǎn)⒚伤枷爰皩?shí)踐。試題設(shè)問：圍繞“制度構(gòu)想與實(shí)踐”自行擬定論題并闡述。
（課標(biāo)Ⅱ卷）試題內(nèi)容：古代中外文化交流試題設(shè)問：提煉出一個(gè)觀點(diǎn)，并結(jié)合史實(shí)加以論述。
從近6年的全國(guó)卷的41題中，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)學(xué)科素養(yǎng)中史論結(jié)合的能力考查更加突出了史論結(jié)合的重要性，那么我們應(yīng)該如何提高這種突出史論結(jié)合題型的小論文的能力呢？成為高中教學(xué)實(shí)踐中的難題？
二、從高考真題實(shí)踐演練探尋方法指導(dǎo)
例：（2011年湖南卷，12分）閱讀材料，回答問題。
西方的崛起曾被視為世界歷史中最引人入勝的歷程之一。這一進(jìn)程始于民主與哲學(xué)在古希臘和古羅馬的出現(xiàn)，繼之以中世紀(jì)歐洲的君主制和騎士制度，經(jīng)過文藝復(fù)興和大航海時(shí)代，結(jié)束于西歐和北美對(duì)全世界軍事、經(jīng)濟(jì)和政治的控制。非洲、拉丁美洲和亞洲的人們只有在遭遇歐洲探險(xiǎn)或被殖民時(shí)才會(huì)被提到，他們的歷史也就是從歐洲的接觸和征服才開始的。
然而，在過去的十多年中，一些歷史學(xué)家對(duì)上述概括提出了顛覆性的認(rèn)識(shí)。他們認(rèn)為在1500年前后的經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)、航海、貿(mào)易以及探索開拓方面，亞洲與中東國(guó)家都是全世界的引領(lǐng)者，而那時(shí)歐洲剛走出中世紀(jì)進(jìn)入文藝復(fù)興時(shí)期。這些歷史學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的歐洲要遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于世界其他地方的許多文明，直到1800年才趕上并超過那些領(lǐng)先的亞洲國(guó)家。因此，西方崛起是比較晚近才突然發(fā)生的，這在很大程度上都要w功于其他文明的成就，而不僅僅取決于歐洲本土上發(fā)生的事情。
《為什么是歐洲？――世界史視角下的西方崛起（1500～1850）》
評(píng)材料中關(guān)于西方崛起的觀點(diǎn)。（要求：圍繞材料中的一種或兩種觀點(diǎn)展開評(píng)論；觀點(diǎn)明確，史論結(jié)合。）
1. 了解試題類型，明確觀點(diǎn)，有的放矢
選擇一種觀點(diǎn)或兩種觀點(diǎn)表態(tài)。如贊成第一種觀點(diǎn)或贊成第二種觀點(diǎn)。或兩種觀點(diǎn)各有道理，既有對(duì)也有不對(duì)的地方。比如2011年41題：我認(rèn)為，西方的崛起首先歸功于自身的創(chuàng)造，但同時(shí)在一定程度上受惠于其他文明的成果。故此，材料中關(guān)于西方崛起原因的表述不完全正確，論據(jù)及說明如下：
2. 聯(lián)系知識(shí)，羅列論據(jù)，安排結(jié)構(gòu)。一般來講，高考試題中的小論文題的材料不會(huì)是生僻冷門的，應(yīng)該是我們比較熟悉的內(nèi)容。如2011年的“西方崛起”原因，我們最好從內(nèi)外結(jié)合的角度進(jìn)行分析，從我們熟悉的豐富的史實(shí)出發(fā)去論證觀點(diǎn)，這樣降低我們論述的難度。如近代西方通過自身的全方位社會(huì)革命而加速了崛起的過程，最終實(shí)現(xiàn)了全球霸權(quán)的建立。通過大航海和一系列殖民擴(kuò)張，形成了以西方為中心的世界體系，通過資產(chǎn)階級(jí)革命和民主制度的建立，實(shí)現(xiàn)了政治文明的現(xiàn)代化。通過兩次工業(yè)革命，實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)力質(zhì)的飛躍。通過文藝復(fù)興和宗教改革，實(shí)現(xiàn)了思想解放和文化繁榮。
3. 下筆成文，講究格式，史論結(jié)合
一定要講究格式。在高考評(píng)分中對(duì)論文的結(jié)構(gòu)是要計(jì)分的，這就要求考生應(yīng)該在論文中分段，突出結(jié)構(gòu)。如2011年的“西方崛起”，就至少三段，第一段是觀點(diǎn)，第二段是外因，第三段是內(nèi)因，最好還有個(gè)總結(jié)。如果單列政治、經(jīng)濟(jì)、思想原因的話，最好也將它分開寫，這樣顯得有層次結(jié)構(gòu)。
4. 了解評(píng)價(jià)體系，分層論證，邏輯嚴(yán)密
5. 史論結(jié)合的歷史小論文的三要素檢測(cè)
（1）論點(diǎn)（觀點(diǎn)）：觀點(diǎn)應(yīng)明確、清楚
（2）論據(jù)（證明觀點(diǎn)的證據(jù)）：證據(jù)要準(zhǔn)確求真。要選擇能證明論點(diǎn)的典型史實(shí)。
（3）論證（用證據(jù)證明觀點(diǎn)的過程）：
A. 論證過程邏輯要清楚、嚴(yán)密，經(jīng)得住推敲，做到證據(jù)與觀點(diǎn)之間的無縫連接。
B. 論證過程應(yīng)有“歷史味”，用學(xué)科語(yǔ)言，做到言必有據(jù)，論從史出、史論結(jié)合，切忌大白話和空發(fā)議論，或簡(jiǎn)單的羅列史實(shí)。
參考文獻(xiàn)：
關(guān)鍵詞：杜維運(yùn) 王夫之 歷史哲學(xué)
隨著比較史學(xué)的興起，中西史學(xué)的比較逐漸成為熱點(diǎn)問題。史家也歸納出種種中西方史學(xué)的特點(diǎn)。認(rèn)為中國(guó)缺乏歷史哲學(xué)即是史家常持之論。余英時(shí)先生曾經(jīng)說：“我們的史學(xué)盡管發(fā)達(dá)，而歷史哲學(xué)的園地卻十分荒蕪。嚴(yán)格的說，我們?nèi)狈π氲臍v史哲學(xué)。”[1]（P239）
一、杜維運(yùn)論王夫之的歷史哲學(xué)
不可否認(rèn)，在中國(guó)，歷史哲學(xué)這一學(xué)科是在西方強(qiáng)勢(shì)文化沖擊下硬性嫁接而產(chǎn)生的。但是，筆者認(rèn)為“歷史哲學(xué)”本身是無國(guó)界的，“是為人類共同的思想資源”[2]（P224）。沒有理由否認(rèn)中國(guó)獨(dú)特的思維方式與文化土壤產(chǎn)生不了自己的歷史哲學(xué)。
杜維運(yùn)從實(shí)證的角度分析了王船山的歷史哲學(xué)思想。“王氏于中國(guó)歷史上遍求定律、通則，其一則治亂循環(huán)論也。”[3]（P45）具體而言，“是王氏以為治與亂相循環(huán)，天下統(tǒng)一則治，天下分離則亂；由亂而治，恒歷百余年或數(shù)百年；治亂之樞機(jī)，系于人心風(fēng)俗，人心風(fēng)俗一動(dòng)而不可猝靜，則天下之亂，不可旦夕敉平。”[3]（P46）杜氏所論之王夫之之治亂循環(huán)論大致如此。且不論其是否符合現(xiàn)今我們信奉的歷史唯物主義，但王氏之觀點(diǎn)屬于闡釋歷史進(jìn)程中所有重大歷史變革的發(fā)展方向無疑。
其二曰“興亡決定論”。王氏“以宋徽宗季年為必亡之勢(shì)，以興亡之修短有恒數(shù)，以土崩者必?cái)?shù)百年而繼以瓦解，瓦解已盡而天下始寧，此寧非類似西方之歷史決定論耶？”[3]（P48）杜氏所闡明之王氏之此種興亡決定論，即是希望發(fā)現(xiàn)歷史演變的法則。
其三曰“天道論與氣數(shù)論”。杜氏曰：“王氏富有天道思想，以為人世間之治亂合離，皆有天道存焉。”[3]（P48）他又具體闡釋了王夫之的天道與氣數(shù)的思想，說夫之也相信氣數(shù)運(yùn)轉(zhuǎn)流變，氣數(shù)窮盡了就該滅亡了，這樣的例子歷歷在目，氣數(shù)大概可以恒定的經(jīng)歷一百年或者數(shù)百年，之后就該衰敗，最后達(dá)到窮盡，等到氣數(shù)已經(jīng)窮盡的時(shí)候，天下就會(huì)在潛移默化之間變更。王氏此種天道論與氣數(shù)論顯然是將過去的歷史看做一個(gè)整體，而提出的饒有見地的一種解釋。
其四曰“演進(jìn)思想”。杜氏對(duì)王氏此思想大加贊揚(yáng)，曰：“王氏富演進(jìn)思想，為近代學(xué)術(shù)界所艷稱。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者，類皆醉心于古代；中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中亦無西方演進(jìn)思想，王氏獨(dú)能擺脫傳統(tǒng)之藩籬，自辟蹊經(jīng)，不可謂非中國(guó)學(xué)術(shù)界豪杰之士也。”[3]（P72）而其演進(jìn)思想之具體表現(xiàn)為：“王氏屢言理勢(shì)，……此理有定而勢(shì)無定說，勢(shì)既無定，故以時(shí)為重，而演進(jìn)之思想出焉。”[3]（P72-73）此外王氏又言“從散亂到統(tǒng)一，為歷史發(fā)展必然之趨勢(shì)，與近代學(xué)者所稱由部落而封建以致集權(quán)國(guó)家之社會(huì)發(fā)展階段相似。”[3]（P73）王氏所言之歷史演進(jìn)，大致如杜氏如上之歸納。但如前所述，王夫之亦精于歷史循環(huán)論，故其演進(jìn)思想往往參雜循環(huán)之義于其中。但其演進(jìn)思想的光輝亦不可掩，其欲為歷史進(jìn)程提供一種向前的發(fā)展方向的指引的具有“歷史哲學(xué)”意味的解釋亦不可忽略。
二、對(duì)杜維運(yùn)闡釋的王夫之歷史哲學(xué)的深入思考
杜氏對(duì)王夫之的歷史哲學(xué)思想進(jìn)行了深入細(xì)致的挖掘，這些論述顯然都是屬于提取概念、闡釋歷史進(jìn)程的理論。這一有力論證駁斥了中國(guó)沒有歷史哲學(xué)這一虛妄論斷。當(dāng)然，我們不可否認(rèn)杜維運(yùn)對(duì)王夫之歷史哲學(xué)的探究也是在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上形成的，蕭父在其論文《淺論王夫之的歷史哲學(xué)》中對(duì)夫之的歷史哲學(xué)也有論及。蕭父說“他評(píng)史、論政，都不止于就事論事，對(duì)于‘上下古今興亡得失之故、制作輕重之原’，對(duì)于歷史上王朝更遞及其‘合離之勢(shì)’、‘變革社會(huì)’等，他都力圖分析其原因，探索其規(guī)律，給以理論上的概括。因而在他的系統(tǒng)史論中貫穿著他的歷史哲學(xué)。”[4]但是，杜維運(yùn)的研究又是超越前人的，他將王夫之的歷史哲學(xué)思想清楚明晰的概括為四個(gè)方面，并給予通曉明白的解釋，也為中國(guó)學(xué)界建設(shè)自己的歷史哲學(xué)體系提供了很好的例證。
但是，我們也應(yīng)該注意到杜氏研究清代的歷史哲學(xué)是有與西方史家對(duì)抗的意味的。杜維運(yùn)曾說“我去英國(guó)的劍橋大學(xué)閱讀了很多西方史學(xué)的著作，通過看書我發(fā)現(xiàn)很多西方史家對(duì)中國(guó)史學(xué)的認(rèn)識(shí)比較有限”[5]，多數(shù)漢學(xué)家對(duì)中國(guó)史學(xué)的認(rèn)識(shí)是偏頗的，所以“中國(guó)學(xué)者應(yīng)與之商榷之。回到臺(tái)灣之后，我就寫了《西方史家與中國(guó)史學(xué)》一書”[5]，目的之一就是為中國(guó)史學(xué)作辯護(hù)。但是，對(duì)于這樣的愛國(guó)史家，我們也無可厚非，因?yàn)檫@是中國(guó)史學(xué)式微之后的一個(gè)時(shí)代的反映，杜氏的目的只是想證明中國(guó)史學(xué)也存在理論與玄想，不比西方史學(xué)落后。第二，杜氏雖然為我們證明了中國(guó)存在歷史哲學(xué)，但“并不意味著我們能夠以現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)將船山的思想歸為‘思辨的’歷史哲學(xué)或‘批判與分析的’歷史哲學(xué)”。[6]（P218）傅斯年“認(rèn)為‘中國(guó)哲學(xué)’乃是日本‘賤制品’”[7]（P366），不能用哲學(xué)來表示中國(guó)思想史的看法，可以作為我們對(duì)待中國(guó)歷史哲學(xué)的一種借鑒，大概就是勸解我們，不能用西方的概念來程式化的套用中國(guó)博大的思想。
參考文獻(xiàn)：
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論文關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)哲學(xué);生態(tài)倫理;和諧思想
論文摘要:我國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。挖掘和梳理我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想，這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的理論升華及其在實(shí)踐中的應(yīng)用，豐富我國(guó)的生態(tài)文明內(nèi)涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中體現(xiàn)的樸素的生態(tài)思想和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐的成果，堪稱人類農(nóng)業(yè)文明時(shí)代生態(tài)倫理傳統(tǒng)的典型，與西方近代主客二分、天人對(duì)立的思想相比，中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想比較適用我們當(dāng)今這個(gè)復(fù)雜世界的真實(shí)情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發(fā)展。其中蘊(yùn)含的與“真善美”相統(tǒng)一思想能夠補(bǔ)充西方科學(xué)理性的不足。認(rèn)真挖掘其中蘊(yùn)含著的樸素的生態(tài)倫理觀這對(duì)當(dāng)代生態(tài)科學(xué)的研究及其在實(shí)踐中的應(yīng)用有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。
1、萬(wàn)物平等的生態(tài)價(jià)值現(xiàn)
中國(guó)哲學(xué)在自然萬(wàn)物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認(rèn)為自然萬(wàn)物和我們?nèi)祟愐粯樱簿哂写嬖诘暮侠韯伲虼耍鼈兊拇嬖诤蛡€(gè)性也是應(yīng)該得到尊重的，自然萬(wàn)物乃是平等的伙伴。《論語(yǔ)》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說，孔于咋勺魚，不用大網(wǎng);打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現(xiàn)了孔子對(duì)弱小動(dòng)物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統(tǒng)中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對(duì)待萬(wàn)物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬(wàn)物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬(wàn)物為一體。”“仁者渾然與萬(wàn)物同體。”可見，中國(guó)于拿琉哲學(xué)始終是以平等的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物，人類是自然萬(wàn)物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對(duì)自然萬(wàn)物的平等意識(shí)不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬(wàn)物在本質(zhì)是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國(guó)不可謂不大也，但在海內(nèi)，就好象“梯米之在大倉(cāng)”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。”每一個(gè)東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對(duì)論中蘊(yùn)含著極為可貴的萬(wàn)物平等意識(shí)。莊子這樣尊重萬(wàn)物的存在和個(gè)性的平等思想在后世也有很強(qiáng)烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風(fēng)清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語(yǔ)》)。自然萬(wàn)物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因?yàn)樵诒举|(zhì)上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時(shí)而星垂云闊，月涌江流，時(shí)而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個(gè)自然界就這樣展現(xiàn)在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動(dòng)人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對(duì)于培養(yǎng)我們的審美心胸，對(duì)于培養(yǎng)我們的高尚情懷，對(duì)于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價(jià)值。這種強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)，這種濃郁的自然情懷，是中國(guó)傳統(tǒng)文化中非常有價(jià)值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續(xù)嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個(gè)人類謀求進(jìn)步、和平、發(fā)展的不朽智慧。
論文摘要:分析了中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響;提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。
當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。
一、天人合一—中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀
人與自然的關(guān)系，在中國(guó)古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長(zhǎng)于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國(guó)古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。
“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。
孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。
以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。
在中國(guó)思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽(yáng)之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。
與天人合一的思想相對(duì)立，中國(guó)古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。
縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬(wàn)物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國(guó)人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。
二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流
西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長(zhǎng)于將“天”—自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。
在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。
進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬(wàn)物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬(wàn)物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。
培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾·戈?duì)査f:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。
西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處
關(guān)鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學(xué)
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關(guān)于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學(xué)與金陵大學(xué)中文系時(shí)編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說部分，下輯五篇專論文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。在這本書中，程千帆對(duì)每篇文章都詳加箋注，文后附有謹(jǐn)按，并結(jié)合古代文學(xué)與當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念做延伸探討，同時(shí)也提出自己的文學(xué)觀念。
在中國(guó)古代文論的發(fā)展史上，該書的編撰獨(dú)具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學(xué)者的文學(xué)論說。其次，所收文章的作者除了陸機(jī)為公認(rèn)的文論家外，其他幾位都是史學(xué)家、樸學(xué)家。此外，該書既有考據(jù)還原，延續(xù)了古代文論“綜合前人說法的基礎(chǔ)上抒發(fā)己意”的特點(diǎn)；同時(shí)也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現(xiàn)出現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的某些品質(zhì)。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當(dāng)時(shí)有關(guān)文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學(xué)之作，坊間所行，厥類郅夥，然或稗販西說，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據(jù)疏闊，識(shí)者病之。”①文學(xué)作品創(chuàng)作的增加、新的文學(xué)形式的出現(xiàn)，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國(guó)文學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)雜的形態(tài)；而當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀念與批評(píng)理論，無論持中、西哪一方觀點(diǎn)都因缺乏對(duì)這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭(zhēng)論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時(shí)弊。
上世紀(jì)三十年代，以西方文學(xué)理論為基礎(chǔ)來研究中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)象已蔚然成風(fēng)，而《文論十箋》仍然堅(jiān)持從古典文論的視角出發(fā)，并在民族文學(xué)、各種“主義”之爭(zhēng)泛濫的時(shí)期，始終堅(jiān)持從文學(xué)的視角談?wù)撐膶W(xué)的問題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對(duì)文類劃分也就是文體學(xué)的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實(shí)關(guān)涉到傳統(tǒng)文體意識(shí)與現(xiàn)代文體意識(shí)，這與傳統(tǒng)文學(xué)研究向現(xiàn)代過度時(shí)期，文的觀念、文學(xué)理論體系的轉(zhuǎn)變有著密切關(guān)系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點(diǎn)：從古典文學(xué)理論的視角出發(fā)，在其內(nèi)部進(jìn)行革新，力圖以變革中國(guó)文學(xué)理論自身而非全然借引西方文論來解釋新的文學(xué)現(xiàn)象，促成傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
二、從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學(xué)總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標(biāo)題為“論文學(xué)之界義”，即對(duì)“文”的觀念的界定。在《文學(xué)總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對(duì)其做詞源學(xué)上的考察。他指出，中國(guó)古代對(duì)于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”。“夫命其形質(zhì)曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰。”也就是說，“文章”事實(shí)上是指有形質(zhì)而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學(xué)總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實(shí)也是程氏文學(xué)觀的基本出發(fā)點(diǎn)。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來界定文學(xué)，范圍至廣，一切學(xué)術(shù)文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學(xué)。”③事實(shí)上，無論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時(shí)將它回溯到中國(guó)傳統(tǒng)的文章學(xué)的概念中。
中國(guó)古代的“文學(xué)”實(shí)際指的是“文章學(xué)”，包含“文字”與“詞章”兩個(gè)部分，它是基于禮樂制度、政治制度與實(shí)用性的基礎(chǔ)之上形成與發(fā)展起來的“雜文學(xué)”，迥異于西式的“純文學(xué)”體系。晚清以降，受西方文學(xué)觀念以及文類概念的影響，國(guó)人開始借助新視角審視并重塑自己關(guān)于“文”的觀念，在此過程中，正是通過清除文章學(xué)中的諸多“非文學(xué)”成分，才建構(gòu)起以詩(shī)歌、小說、戲劇為主體，兼及部分散文的現(xiàn)代“文學(xué)”觀念。④這種轉(zhuǎn)變有其正面意義：大量被傳統(tǒng)文學(xué)觀藐視和排斥的文體，如小說、戲曲等得以被納入文學(xué)史視野，這是重要的發(fā)現(xiàn)和拓展。然而，此種轉(zhuǎn)變也遮蔽了文章學(xué)原有的深廣內(nèi)涵：一方面，一些在歷史上產(chǎn)生過重要影響并曾受到重視、具有文化研究?jī)r(jià)值的傳統(tǒng)文學(xué)家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對(duì)中國(guó)文學(xué)史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學(xué)本身所蘊(yùn)含的傳統(tǒng)的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯(lián)系。程千帆強(qiáng)調(diào)回到文章學(xué)，也正是強(qiáng)調(diào)在學(xué)術(shù)現(xiàn)代化過程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現(xiàn)象、文化心理積淀。
同時(shí)，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來看，文章學(xué)所包含的學(xué)說、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩(shī)、詞曲等等極其廣闊、復(fù)雜的范圍，實(shí)可視為一個(gè)涵蓋了哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文學(xué)的現(xiàn)代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國(guó)。可見，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統(tǒng)文章學(xué)，似乎是一個(gè)比借鑒西方文化研究理論更適合中國(guó)文化現(xiàn)象的學(xué)術(shù)思路，值得今天的文化研究學(xué)者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說、戲劇等新文類不斷出現(xiàn)；“觀念錮蔽”，則是由于小說的題材近鄙俚而不被納入傳統(tǒng)的文類位階中，按照傳統(tǒng)的文體分類法無法為愈加興盛的小說作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來即爾”，時(shí)人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標(biāo)準(zhǔn)，而區(qū)分“文”為說理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學(xué)的駁雜體系。
事實(shí)上，通觀全書，無論是論文學(xué)與時(shí)代、地域、道德、性情，還是論文學(xué)的制作體式、內(nèi)容外形、模擬創(chuàng)造，其實(shí)都是在探討文類劃分的標(biāo)準(zhǔn)與文類體系的建構(gòu)。程千帆認(rèn)為，傳統(tǒng)的文類劃分標(biāo)準(zhǔn)盡管不再適應(yīng)時(shí)人的文學(xué)研究需要，但仍有其價(jià)值所在，因?yàn)樗鼈儽澈箅[含了中國(guó)文學(xué)史上“體”的觀念的變遷。中國(guó)古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學(xué)意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學(xué)研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學(xué)之本體、文體內(nèi)部的質(zhì)的規(guī)定性（體要或大體）、風(fēng)格（體性或體貌）、以及章法結(jié)構(gòu)、修辭手法、具體的語(yǔ)言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學(xué)理論的文體分類始終貫徹著一個(gè)邏輯標(biāo)準(zhǔn)，并以此揭示文體之間內(nèi)在的邏輯層次與本質(zhì)聯(lián)系，所以必須有統(tǒng)一的文體分類規(guī)則。或許可以說，中國(guó)文學(xué)與西方文學(xué)的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國(guó)文學(xué)實(shí)則是“文章”體系，但文章學(xué)本身在中國(guó)古代并未形成一個(gè)嚴(yán)密的、現(xiàn)代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現(xiàn)的時(shí)期，如何構(gòu)建一個(gè)溝通古今文類的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代文類體系，是晚清以來諸多學(xué)者所致力的工作，這項(xiàng)工作隨著三十年代的時(shí)局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對(duì)之進(jìn)行了進(jìn)一步的研究。
程千帆認(rèn)同章太炎，他們都從傳統(tǒng)的廣義文章學(xué)出發(fā)建構(gòu)文類體系，同時(shí)，把小說從歷史和其他文類中單獨(dú)列出，正式作為文之一“體”，與學(xué)說、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國(guó)傳統(tǒng)的文類分類方法――“經(jīng)、史、子、集”四分，開始重視小說在現(xiàn)代社會(huì)中的地位。
（三）從文章學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統(tǒng)文學(xué)理論向現(xiàn)代過度，而在此過程中所要處理的核心問題與最大的難題是：如何將小說納入文章學(xué)體系。之所以是核心問題，是由于進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，傳統(tǒng)的詩(shī)、詞、戲、曲等文學(xué)體裁已不足以表達(dá)現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗(yàn)，伴隨而來的是更適合對(duì)其進(jìn)行表現(xiàn)的小說在數(shù)量和創(chuàng)作形式上的迅速發(fā)展，將小說納入文學(xué)理論體系已是必然趨勢(shì)；而之所以是最大的難題，則是由于在此過程中，如何既使小說獲得與詩(shī)、詞、戲、曲以及學(xué)說、歷史、雜文等體裁同級(jí)的文類位階，又使新的文類體系具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念的清晰嚴(yán)謹(jǐn)，也就是各種文體的內(nèi)涵不混淆，是程千帆之前的學(xué)者遺留的難題。對(duì)于此難題，程千帆以內(nèi)容與形式的二分取代“有韻之文”和“無韻之筆”的劃分試圖做出調(diào)和，而具體到小說批評(píng)理論，則訴求傳統(tǒng)的史學(xué)理論，借鑒史學(xué)理論中的文論、史論觀點(diǎn)觀照小說批評(píng)。
然而，訴求傳統(tǒng)史論來溝通文史從而將小說納入文章學(xué)體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問題。一方面，中國(guó)古代歷史書寫的“尚簡(jiǎn)”、“用晦”傾向并不適合作為現(xiàn)代小說的批評(píng)范疇，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的歷史書寫遠(yuǎn)不足以用以剖析現(xiàn)代的小說創(chuàng)作；另一方面，史學(xué)理論與小說批評(píng)只有通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋容^和成體系化的溝通才能形成一個(gè)具有現(xiàn)代氣質(zhì)的學(xué)術(shù)理論體系，而這些問題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內(nèi)部進(jìn)行現(xiàn)代化革新的困境：在我國(guó)文學(xué)發(fā)展史上，“文”是一個(gè)內(nèi)涵豐富且變動(dòng)不居的概念，并且有其獨(dú)有的文類和體系，而在這背后則是經(jīng)久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現(xiàn)代中國(guó)人的思維有差別，因而古典文論自身進(jìn)行現(xiàn)代革新看似是一個(gè)文學(xué)理論問題，卻涉及文化溝通這一復(fù)雜背景。此外，中國(guó)古代的文章學(xué)有很大的局限性，文論家們始終沒有明確形成一般性的文學(xué)理念而只有具體的詩(shī)歌概念、小說、戲曲的鑒賞理念，更沒有形成系統(tǒng)的文學(xué)理論體系，缺乏體系性正是其現(xiàn)代化過程中最根本的原因之一。同時(shí)，自晚清以來，“現(xiàn)代生活”的開啟、“現(xiàn)代人”觀念的覺醒，以及社會(huì)現(xiàn)代化訴求的加強(qiáng)，使得文學(xué)創(chuàng)作和理論都不得不將目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學(xué)理念納入其中的。
“體系性”是學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的“崇高理想”，而文章學(xué)又是難以割舍的學(xué)術(shù)情懷，程千帆在“傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一議題中所體現(xiàn)的困境與矛盾，又何嘗不是同時(shí)代的知識(shí)分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)基礎(chǔ)理論與批評(píng)著作輯要[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年.p3.
③同上.
