發布時間：2023-04-21 18:30:15
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的倫理學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
1醫學倫理學教學現狀
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功,人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術,而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要,而即使是已經更新的教材內容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養,相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分,一種新的醫學科技的發展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調動學生主動學習的積極性,啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2創新教學內容。
自1982年以來,我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程,從事醫學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現,對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀,因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統醫德精華,又突出生命與健康主要內容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養,提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀,首先,應盡快成立醫學倫理學教研室,建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構,配備專門從事醫學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班,受到有關部門和與會者的好評。同時,各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會,不斷培養醫學倫理學隊伍,還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。超級秘書網
2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會,而各省市沒有相應的專門機構,也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃,但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室,但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統一,教育與研究相脫節等。我們認為,必須制定統一的計劃和提出明確的要求,“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容,納入教育衛生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究,定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會,總結交流經驗,表彰先進,依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁,共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
1伍天章.以教學內容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35
2曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙:中南大學出版社2002,134
3伍天章.以教學內容改革為突破口,加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35
4李傳俊、李本富.醫學倫理學案例教學的實踐與評價.醫學教育[J]1995,(2)9~11
5張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999,(3)27~28
1醫學倫理學教學現狀
1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。
1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來,我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功,人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術,而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要,而即使是已經更新的教材內容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養,相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫學倫理學教學的對策
2.1加強國際合作,提高中國醫學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分,一種新的醫學科技的發展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調動學生主動學習的積極性,啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2創新教學內容。
自1982年以來,我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程,從事醫學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現,對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀,因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統醫德精華,又突出生命與健康主要內容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4加強師資培養,提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀,首先,應盡快成立醫學倫理學教研室,建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構,配備專門從事醫學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班,受到有關部門和與會者的好評。同時,各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會,不斷培養醫學倫理學隊伍,還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。超級秘書網
2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會,而各省市沒有相應的專門機構,也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃,但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室,但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統一,教育與研究相脫節等。我們認為,必須制定統一的計劃和提出明確的要求,“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容,納入教育衛生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究,定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會,總結交流經驗,表彰先進,依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁,共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
1伍天章.以教學內容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35
2曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙:中南大學出版社2002,134
3伍天章.以教學內容改革為突破口,加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35
4李傳俊、李本富.醫學倫理學案例教學的實踐與評價.醫學教育[J]1995,(2)9~11
5張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999,(3)27~28
首先，培養護理專業學生對生命的敬畏。史韋澤強調人應該敬畏生命，護理是維系人類生命健康的神圣職業，由于個體生命的獨特性與唯一性，就要求我們的護理從業者應該樹立敬畏生命、珍惜生命、關愛生命、守護生命的理念，這是護理職業道德教育教學的理念，也是始終貫徹我們教學的一條主線，這是前提和基礎。通過護理倫理學的理論教學要讓學生明白選擇護理專業，就是選擇了對生命的敬畏和責任。其次，增強護理專業醫學生的道德素養。從事護理專業的主體應該是一個道德素養較高的人，古人講“醫乃仁術”，學醫不僅要有精湛的醫技，更要有崇高的道德品質。護理倫理學教學就是要培養道德素養較高的護理人員。在護理倫理學教學通過理論知識的講解與實際案例的分析，使學生的認識從感性上升到理性，把握處理各種醫療人際關系的準則，增強醫德情感，進而轉化為醫德信念和醫德意志。學習醫學理論知識固然重要，但理論與實踐的有機結合是提升醫學生道德素養的又一個著力點。最后，提升護理專業醫學生職業良心。婦產科專家林巧稚說：沒有同情心的醫務人員是不合格的。護理學生職業良心的形成最基本的表現就是對病人的愛和同情心。2011年剛走上護理崗位不到半年的護理專業的學生，在網絡爆料“希望患者在自己下班之后再死，免得自己麻煩”等一系列緊張的護患糾紛事件，引起社會一片唏噓之聲，究其原因不是護理人員缺乏專業的護理技能，而是護理人員缺乏對患者的同情、憐憫之心。護理倫理學教學塑造護理醫學生道德人格的過程就是在培養學生的職業良心。
2醫學院校護理倫理學教學改善的途徑
（1）更新護理倫理學課程的知識體系
護理新技術、儀器設備的應用和新理念的出現，都對臨床護理實踐提出了更多的要求，而我們的教科書對臨床的護理實踐活動的倫理指導還僅僅停留在基本的護理活動中，并沒有進行具體的分析；再加之醫學模式的轉變，患者自我意識的增強，社會不信任危機的出現，都使得護理實踐活動中出現很多之前從未出現過的人際關系問題，如患者知情權的實現與護理人員保密義務之間的矛盾，護理人員在遵守醫院制度與維護患者利益之間的矛盾等等。我們現在的教科書也僅限于告知我們在護患關系，護際關系中應該怎么做，并沒有針對特殊的實際問題給出倫理學的解決方案。尤其在很多護患矛盾問題的解決中當法律沒有涉足的時候，倫理上最多也是點到為止，沒有具體的指導方法。中南大學護理學院的楊麗教師在其護理倫理學教學調查結果中顯示，大部分學生認為護理倫理學講授涉及面太廣，但是具體內容不叫局限，欠缺目前我國臨床護理急需的有關倫理決策問題，未能滿足臨床實踐的需求,突出反映了護理倫理教學內容構成上的問題。所以，作為實踐性很強的護理倫理學，在知識體系的設置上，要著眼于護理的實踐活動本身，給出一些具體的指導方案，讓學生能夠了解面對問題，我們應該怎么做。
（2）提高護理倫理學課程在護理教學中的地位
從2009年、2013年全國兩次醫務人員從業調查結果來看，從業者自身的職業素養對醫療矛盾有著不可忽視的影響作用，醫學院校作為培養合格醫護人員的核心場所，不僅要關注學生專業技能的掌握，更要關注學生良好職業道德的養成。正如吳階平先生所說，作為一名醫護工作者：首先要具有高尚的醫德。醫護人員高尚醫德的培養，首先就要來自醫護學生護理倫理學課程的學習，從而把一種外在的他律性的道德規范內化為醫學生一種內在的自律性的道德良心。因此在醫學院校所開設的課程中，護理倫理學課程應該具有和護理專業基礎課程同等重要的地位，要實實在在地賦予護理倫理學一定的地位，從根本的教育制度上改善護理倫理學課程教學存在的問題，才是解決一切問題的前提條件。
（3）增強護理專業學生對護理倫理學學科重要性的認知
隨著社會主義市場經濟的迅速發展以及現代護理模式的轉變，護理學教育正面臨著新的挑戰，如何培養適應社會的高素質護理技術應用型人才成為護理教學研究的熱點。而僅有的護理學專業知識不足以滿足這一實際的社會需求，簡單的護理倫理學理論也無法勝任，只有通過強化考試或增加教學的生動性和實效性，這一手段作為提升學生對護理倫理學教學重要性的認識。
（4）改善護理倫理學課程的的教學方法
馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛與歸屬、尊重與自我實現的需要，人的需要是類本能的，類本能的基本需要是人性的集中體現，關懷與被關懷既是人類生活的基本要素，又是滿足人類基本需要實踐過程。諾丁斯提出關懷具有多樣性、關系性。關懷包括對自我的關懷，對親密人的關懷、對有聯系以及遠方陌生人的關懷，對非人類的動植物的關懷，對人造工具和物品的關懷以及對思想的關懷。關懷與被關懷既有相互的需要、給予，又有相互的回應和付出，二者是一種“相遇關系”，人與自我、他人、社會以及自然保持和諧，是關懷與被關懷的關系。人類關懷的多樣性和關系性是人存在的意義和價值，關懷缺失，心理就會失去和諧狀態，長期積累會產生心理問題和心理疾病。因此，關懷缺失是一切心理問題的根源。近年來，我國教育改革風起云涌，教師也被推到風口浪尖，教師工作責任重，壓力大，任務多，變化快，教師心理問題的檢出率不斷警示人們，要重視教師和諧心理的建構。教師心理問題的產生，形成的原因復雜多樣，有制度和管理缺陷帶來的人文關懷的缺失，有教師間競爭加劇帶來的同伴群體關懷不足，有升學率和成績比拼帶來的教師與學生情感性關懷的減弱，有教師工作繁忙無暇休閑帶來的自我關懷減少、與家人的感情聯系和相互關懷減少等。概括而言，關懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會和諧、人與自然和諧。教師關心自我，才會珍愛健康，珍惜生命，認真選擇和從事自己喜歡的教育事業，并從中獲得價值感和幸福感；關懷身邊的人，才會處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關系，感恩于他人給予的關懷，真誠地奉獻自己的愛心，從中獲得共情和滿足；關心陌生人及遠離自己的人，才會具有更博大的胸懷和更寬廣的視野，從中獲得尊重和包容；關懷自然，才會與自然中的動物、植物、地球上的所有物質建立和諧的生態關系，享受自然的恩典、科技的發達，又不會肆意妄為。教師如果沒有對自我的認知和關照，沒有對他人的友愛和互助，沒有對社會的責任和擔當，沒有對自然的尊重和敬畏，就會使心理失去和諧，從而產生心理問題，影響心理健康。關懷是關懷倫理的核心概念，也是心理和諧的助長劑，心理裂痕的彌合劑。愛因斯坦認為：“學校應該永遠以此為目標，學生離開學校時是一個和諧的人，而不是一個專家。”［2］諾丁斯認為，教育沒有什么最后的產品———沒有什么接受教育后能夠成為完美的人，但是，教育會培養出那些向我們展示進步和成長的人，而只有一個學會了關心的人，才是有這種進步和成長的張力去追求和實現一生幸福［3］。關懷的學校是師生心理和諧的前提，師生的關懷又是關懷學校的關鍵。
二、關懷實質：教師關系和諧與共同發展
1．教師關懷是教師關系和諧的核心要素
諾丁斯認為，關懷與被關懷是人類的基本需要，人們彼此都需要他人的關懷，需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認。從本質上看，關懷是對人的關系性存在的認同，并以情感化模式引導關系發展，努力創生出一種和諧共建的關系。“關懷是處于關系中的一種生命狀態，而非一套具體的行為方式。”［4］教師關懷是教師與學生、教師與家長、教師與同事、教與學、教師與工作休閑等一系列關系和諧的核心要素，教師關懷源于學生健康成長和自我發展的需要，發展于教育教學過程中師生之間的互動、教師之間的支持、以及與其他人的溝通，強化于師生間心理相容、教學相長，同事之間溝通合作、共同進步。這種關懷是“共通感”、是“移情性理解”，是教師與學生共同成長，是師生間充滿人際幸福感和教育幸福感，是教師在教育場域中與學生、同事以及其他人之間的交往、對話、合作、溝通。康德認為，人永遠不應該是實現他人目的的工具，人本身就是一個目的，而不是互為工具，從這個意義上說，所有人都是平等的。關懷與被關懷是相互的能量支持，是建立和諧人際關系的基本范疇。
2．教師關懷是教師積極情感的基礎品質和教師幸福的生長點
從個體社會化過程來看，個體對世界的滿意和信賴源自于最初母親對孩子的關懷和保護，兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對世界產生積極情感的基礎，因此，關懷具有基礎性的品質，教師關懷品質有助于教師欣賞、熱愛、投入、責任等積極情感的產生，是教師幸福的生長點。教師關懷并非康德義務倫理之下的以道德原則和規范對教師行為的約束，而是強調一種能量和力量。教師關懷是教師自我所散發出來的關懷魅力，使學生感到關懷的力量，以身教來加以示范，在潛移默化中使學生不知不覺地受到關懷的熏陶，從關懷中學會關懷［5］。教師關懷是教師用自己的人格魅力營造一個和諧教師群體、和諧育人環境。教師關懷不是權威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出，學生及他人也不是消極被動的情感接受者，雙方是平等的“積極貢獻者”和“共同享受者”，關懷關系的建立與維系是動態過程，教師和學生通過相互關懷，達成精神的共融和流通。教師對學生的生命、心理以及成長發展給予關懷，學生對教師的努力付出以及價值回饋尊重，教師對他人的需求及發展給予關注，對方產生積極回應，雙方同時是關懷者，也是被關懷者，這樣的教育過程和情景，個體自我得到確證，美好的情愫與和諧的關系得以建構，教師自然不會“職業倦怠”和“情感枯竭”，師生之間、教師群體之間關懷的積極情感是教育活力的源泉，也是教師幸福感的生長點。
3．教師關懷是師生共同發展與進步的推動力
關懷倫理學的研究回歸了對人的情感需要的關懷，主張充分尊重個體的獨特性，重視和諧人際關系的建立。提出關懷不僅注重個人的發展，而且需要幫助他人的成長和發展。它突破了人本主義強調單向度的自我實現，而是以“相互關懷”“共同發展”為目標的雙向度關懷，顯示出鮮明的關系性、利他性。關懷意味著對某事或某人負責，促使其發展。“關懷他人，最有意義的就是助他成長和自我實現。”也就是說，關懷是具有生產性的，關懷這種正能量是教師、學生進步和發展的推動力。正如弗洛姆所說：“真正的愛是生產性的表現，它包括著關心、尊重、責任和認識，它并不是一種為他人所影響之意義上的感情，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源于他自身的愛的能力。”［6］“親其師，信其道”，教師關懷會成為巨大的教育力量，促進學生的全面發展，同時學生的對教師關懷的回應，又會成為教師職業成長的動力。
三、關懷實踐：教師心理和諧的達成
關懷是一種品質，一種關系，一種能量，更是一種實踐。行動是關懷需要的目的，也是關懷的核心表達。教師關懷是一種特殊行為，教師關懷的實踐過程是教師心理和諧的達成過程，實施要點有以下幾點：
1．理解尊重
理解和尊重是關懷的前提，理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經驗的共享。尊重就是認可每一個人都是作為他自身價值的一個獨立個體，尊重每一個人的情感和表達，欣賞他們的優點，寬容他們的缺點，尊重他們的選擇和決定，維護他們的尊嚴。教師對于兒童生命的尊重，要求對兒童生活的理解和支持，教師對兒童發展的尊重，要求對兒童內心的了解與關注，教師對教師同伴的理解尊重，要求教師承認個體差異，具備合作共贏的觀念，教師對自然的尊重，要求教師敬畏自然，按照自然規律辦事。
2．對話與聆聽
對話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式，是教師與他人、社會良性互動關系形成的基點。對話的目的是建立一個相互感應的通道，是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺。諾丁斯認為，對話法是學會如何創立和保持與他人之間關心關系的基本方法，對話時雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根（Ger－gen．KJ）提出對話意味著教育中多方面力量的參與，“削弱固定的權威，激活對話者間的關系”。比如，師生關系是主體間的對話和交流，是一種平等尊重的主—主關系。學習是合作與建構的過程，是個體與自我、外部世界的“對話”過程。師生在“學習者共同體”中通過對話、文化互動，達到雙方視域融合與知識的共同建構。師生關系，就其從本質是雙方基于理解、包容而展開的主體間性的平等對話，它是動態生成的雙向聯系。在學習過程中，進行建構的不只是學生，還有教師。因此，平等、雙向、積極的主體間性的互動必然帶來教師的專業成長和心理和諧。聆聽是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽，是敞開心扉的表達，是充滿溫情的關注，是無條件的接納。教師通過與學生、與教師、與自然、與社會、與自我的對話與聆聽，能夠達成共識，調控情緒，形成良好的教育環境，從而實現教師的心理和諧。
3．創設情境
譯者必須充分研究原文，正確判斷原文的立場以及意思，從而正確真實的陳述在翻譯中。下面是一個簡單的新聞標題:“Obamapicksup9superdelegatesendorsement”，譯者認真研究后，發現pickup在這里是取得，榮獲的意思，從而正確的陳述為:“奧巴馬獲九位超級代表支持”。然而，有時要正確判斷原文立場。在很多網絡英文新聞標題中在報道2008年奧巴馬和希拉里之間的美國大選派候選人之爭，都以Clinton稱呼希拉里。其實Clinton是希拉里的姓氏。譯者如果沒有正確判斷原文立場，翻譯成克林頓，讀者閱讀新聞的時候就會有質疑。就以“ClintonendorsesObama，endsbid”為例，就要翻譯成希拉里宣布支持奧巴馬，自己放棄競選。所以，很多時候新聞標題簡單，易懂，但翻譯時要注意文化差異，要對原文客觀信息做出真實反映，從而尊重陳述的真實性。
(二)言語行為恰當性的倫理體現
網絡新聞標題是要通過譯文傳遞給譯文讀者新聞信息，刺激讀者閱讀，從而積累網絡瀏覽量以及提升網站知名度。所以為了正確通過新聞標題傳遞信息，應該避免產生誤解，也就是說要重視譯文和讀者的溝通。譯文之所以能被譯文讀者接受，是因為翻譯過程中考慮到讀者可接受性，言語行為的恰當性，必須找到一個合理的溝通方式。漢語新聞標題要求有背景信息，新聞要素中要求的時間、地點以及人物的姓名身份都會注明，但是英語新聞標題都會省略這些信息。如果中文讀者直接閱讀英文標題的信息不足以讓他們產生直觀的效果，很難被譯文讀者接受。考慮到讀者可接受性，必須進行補充，解釋說明。例如標題“Goregivesstrongsup-porttoObama”，譯者遵從言語行為恰當性，將其翻譯為“美國前副總統戈爾宣布支持奧巴馬”，對戈爾的身份以及國籍進行補充。有時候為了恰當表達言語行為，使譯文跟讀者能夠交流，會考慮到讀者習慣，例如標題“Obamanotclosingracialdivide，poll”，中的“poll”翻譯成民意調查，很多翻譯就會直接翻譯成“民調”。這個標題就可以翻譯為“美民調稱奧巴馬參選總統未能消弭種族隔閡”。這樣的網絡新聞標題更容易被譯文讀者接受，遵從了言語行為恰當性。
(三)言語行為真誠性的倫理體現
一、對公私范疇的早期認知
在中國倫理學史上，倫理學家為解決人們獲取公共資源以滿足自身需求——這一活動是在個體與群體關系中進行的——時產生的價值沖突，提出了“公”和“私”的道德范疇。從對這兩個范疇的認識過程可知，古代倫理學家對公私概念進行的語義界說是完全不同的，在每個時代也對其中包含的不同問題有所側重。
在先秦到兩漢階段，先是作為對現實生活中出現的公與私兩種價值現象的認知，主張公與私要分明，不相混淆。《左傳》哀公5年記載春秋時人說：“私仇不及公……義之經也。”漢代的《淮南子·修務訓》說：“私志不得入于公道。”“義”和“公道”就是社會正義，是道德所確立的公共標準。這一區分必然伴隨著將個體從公共生活中區分出來，視作一種獨立的和具相對性的道德存在；而公共生活也必有一種作為實體支撐的存在，即國家的存在。國家通過確立公共的道德標準，讓人們對共有的公共資源進行選擇，以滿足個人欲求。國家對公共資源確立公共的選擇標準，就是對公共資源賦予公共價值，而個人在選擇公共資源的過程中也會隨之產生出一定的價值立場。由此，人們從對公私現象的認知，過渡到以公私范疇為兩種選擇公共資源時的價值立場。
就公私兩個范疇的現象與價值詮釋，韓非、許慎從語義學上對它們進行了說明。《韓非子·五蠹篇》說：“古者，蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私之謂公。公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”韓非看到了公私范疇從現實的共有的公共資源分配上說，公私之辨意謂公與私是相對立的，表達了人們在現實道德生活中對待生活資源享有上存在著的沖突。從名與實上區分，韓非明確指出了這一沖突的起因皆由于不同個人之間存在著欲求相異的事實。漢文字學家許慎在《說文》中采用了韓非的界說。在界說“私”字的語義時說：“厶，奸袤也。韓非曰：‘蒼頡作字，自營為厶’。”據日本學者溝口雄三的解釋，私是自利或利己的行為。在界說“公”字的語義時說：“公，平分也。從八厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公’。”公是公平、公義、公道的概念[1]。這類解釋表明，公私范疇是個人在處理生活資源時所持有的不同道德態度。私是個人以自我為中心來處理公共生活中的個人欲求，因之韓非所說的“自環”和“自營”都是個人以自我為中心的選擇立場。后來人們所說的“自私”就是由解說而來的。與私相對、相背的公，就是平均分配共有的公共資源、公平地對待公共生活中的個人欲求。公就是在整體的共有資源分配結構中充分地考慮每一個人的權利。重要的一點是，韓非發現了國家確立的整體的共有資源分配結構是作為與個人欲求至上論者相對的一種“公”，他謂之“社稷之利”。韓非說：“其言古者，為設詐稱借于外力以成其私，而遣社稷之利。”（《韓非子·五蠹篇》）
在明晰了公共資源分配上的公義和私欲兩種不同的價值取向之后，思想家們開始區分公義與私欲孰先孰后、孰主孰從的問題。早期思想家大多主張以公勝私。戰國末的荀子明確提出：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。此言君子之能以公義勝私欲也。”（《荀子·修身篇》）主張做人、為官要懂得將公共道德和私人欲求分開，并以公共要求克制私人欲求，將公共要求擺在首位，將個人的私欲擺在次要位置。荀子將從事公職并能做到這一點的人稱為“公士”，指出：“不下比以闇上，不上同以疾下，分事于中，不以私害之，若是則可謂公士矣。”（《荀子·不茍》）韓非主張道德立法者要明公和滅私。他說：“明君使人無私，以詐而貪者禁；力盡于事歸利于上者，必聞，聞者必賞；污穢為私者，必知，知者必誅。”（《韓非子·難三篇》）他的這一主張和商軮的主張相近。《商君書·修權》說：“先王知自議譽私之不可任也，故立法明分，中程者賞之，毀公者誅之。”他所說的明分，其實就是指的“社稷之利”。這是中國歷史上首次將共有的公共資源推高到“國家利益”，或者說國家利益高于個人對公共資源的個體欲求。
此外，早期的公私之辨還由社會領域引入到政治領域，認為是君王與臣僚所必備的處理公與私問題的政治德行。古人分別從君王和臣僚兩個政治主體的角度來解釋“公”。對于君王而言，漢代學者劉向在《說苑·至公篇》中解釋說：“《書經》曰：‘不偏不黨，王道蕩蕩。’言至公也。古有行大公者，帝堯是也。貴為天子，富有天下，得舜而傳之，不私于其子孫也……此蓋人君之公也。夫以公與天下，其德大矣。”漢王符《潛夫論·忠貴》說：“明王不敢以私愛，忠臣不敢以誣能。夫竊人之財猶謂之盜，況偷天官以私己乎！”對于臣僚而言，公就是主持公道，忠于職事，不以權力謀取個人私欲的滿足。《左傳》成公9年記載范文子說：“無私，忠也。”又《左傳》襄公5年載：“相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”漢劉向《說苑·至公篇》說：“彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言（自己的）貨利，當公法則不阿親戚……忠于事君，仁以利下。”將公私之辨引入政治領域，成為所有從政者處理公私利益必備的政治價值和基本操守，這是古代社會的一次重大的思想進步。
二、 宋明理學與明清實學中的公私之辨
在宋明理學中，公私之辨衍變成為普通人需要加以識辨的兩種社會基本道德價值，公私之辨被視為道德修身的“成圣”的重要入門功夫。
為了揭示了公私兩促現象和價值的起源，宋明理學家引入了人性善惡的理論。認為公私源于人的天然本性，是包含在道德中的人性因素①。程頤說：“大抵人有身，便有自私之理。”（《遺書·卷三》）但是，人不能直接地運用得自于自然本性而又沒有經歷社會道德化的私心，來選取個人所需的公共資源。這是因為，“以私己為心者，枉道拂理，謟曲邪佞，無所不至，不仁孰甚焉。”（《粹言》卷二）程頤舉例說，人們處理一件事情，當他以自然的本心去做，這便是私；而以道德化之后、使自身具有了道德性時再來處理此一事體，這便是公了。二程指出：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。”（《遺書》卷十八）“雖公天下事，若用私意為之，便是私。”（《遺書》卷五）因此，在個人行為中只要按照社會道德標準行事的便是公，沒有按照社會道德標準行事的便是私。或者說，只有通過克制自身私心、私欲的自然欲求，使之達到了道德的標準，這才是公的行為。“克己則私心去，自然能復禮。”（《遺書》卷二）禮，就是社會道德標準。關學的代表人物張載強調自我克制在公私轉化中的作用。他說：“克己要當以理義戰退私己。蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己。”（《橫渠易說·下經》）這種勝己，是對自我欲求、欲念能夠完全實現自我控制，這完全來自于道德化后獲得的對公的全面認同。只有克己，才使人達到了心無私系的境界。張載說：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累于其心。”（《性理拾遺》）“心無私系，故能動必擇義，善與人同者也。”（《正蒙·有司》）克服了私欲的人，才能做到依“公”而行。
宋明理學家認為，公私范疇里包含了對仁愛美德的崇高道德追求。程頤說：“仁之道，要之只消道一公字，公即是仁之理。不可將公便喚做仁，而以人體之，故為仁。”（《伊川學案·語錄》）私，作為心性的原初始基，在經歷了不懈的道德修養之后，使心性發生了變化，原初始基在新的被提升了的心性中為道德所制約和主宰。私雖然一直存在著，但它終乎不能有所活動。換言之，作為道德來制約和主宰私欲的，便是仁、理。受到仁、理制約和主宰的私，已經將自然性提升為社會性，從而轉化為“公”。程頤認為，“公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，正是私心。”（《伊川學案·語錄》）二程后學朱熹具體論證了經公私而達到仁的問題。他說：“公不可謂之仁，但公而無私，便是仁。”（《晦翁學案·語要》）說明了公私與仁的相互規定的特征，“謂之無私欲然后仁則可，謂無私欲便是仁，則不可。蓋惟無私欲而后仁始見，如之所壅底而后水方行。”又說：“無私是仁之前事，與天地萬物為一體（廓然大公——引者），是仁之后事。惟無私然后仁，惟仁然后與天地萬物一體。”（《朱子語錄》）理學家用前后來定義私和公，論證了公私范疇相轉化的原理，說明了兩種道德范疇已經演變為普通人以社會道德規范來對公共資源進行公共選擇的價值立場，并且特別看重了以社會道德標準來制約個人私欲這一點。
那么，在宋明理學中，公私范疇相轉化的原理是如何通過個人發展過程來最終得以實現的呢？在宋明理學家看來，公私之辨是每個人通過道德修身而“成圣”、成長為君子的重要入門功夫。在他們看來，私作為心性的原初始基，正是自私才阻礙了天人合體、物我合一。只有經過心性的社會道德化（“成圣”）的修身過程之后，這一原初始基受到外在的道德制約和主宰時，才能成為一個道德的人。對此，心性學家陸象山說：“凡欲為學，當先識義利、公私之辨。”（《象山學案·語錄》）程顥在《定性書》中說：“故君子之學，莫若廓然大公，物來而順應……人之情，各有所蔽，故不能適道也。大率患在于自私而用智。”（《明道學案》）宋明理學家們所說的“成圣”和“君子之學”，就是個人的道德化，也即人從自然人過渡到社會人、道德人。道德人具有道德價值理念，依照國家確定的道德規范來行動，以此來有限制地滿足個人欲求，不使之無限膨脹。
與宋明理學過分遏制個人私欲的理學不同，明清實學家論證了個人的“私”中存在的自然欲求的合理性。在理家和心學家的學說中，心是指心體，是人的理性本體；而誠，則是表達心體具備道德性的規范。明清實學家認為，個人具合理性的自然欲求正是“公”的基礎，只有合理地追求自然欲求的人，才會做事用心；有私的人，才能通過誠而達到公。明末思想家李贄說：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”（《藏書·德業儒臣后論》）明代儒家黃宗羲《明夷待訪錄·原君》中說，“有生之初，人各有私也。”承認個人私欲來自天然的合理性質。清儒程瑤田說：人“如其不私，則所謂公者必不出于其心之誠。然不誠，則私焉而已。”（《清儒學案·讓堂學案》）明清實學認為，作為理性本體的心體，和作為道德化之后形成的誠的道德心體，都是在承認人的自然性基礎上才形成的道德本體，它們是按照道德的“公”來進行價值選擇的主體活動的根基。王夫之《讀四書大全》說：“人欲之各得，即天理之大同。”顧炎武《日知錄》卷三說：“合天下之私，以成天下大公。”這就從另一學理高度克服了宋明理學中忽視人的自然性地位的學理缺陷，以承認人的自然性為出發點重新論證了公私之辨問題。
明清實學家尖銳批判了作為政治德行的公私之辨中出現的部分君王和臣僚假公濟私的問題。在長期的政治歷史中的確出現了戰國法家擔憂的情況，即部分君王和臣僚假公濟私，從公共資源的分配者身份暗中轉換為被分配者，“公”成為掩蓋君王和臣僚無限膨脹私欲的外衣，具有了虛偽性和欺騙性。黃宗羲批判了“朕即國家”的觀念。在《明夷待訪錄·原君》中說，“豈天下之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎！”一人（君王）的大私由政治權力轉化為“大公”，即“以我之大私為天下之大公”，這種公的虛假現象的出現表明了政治制度在公共資源分配結構上的缺陷。王夫之則進一步區分了天下之公與一姓之私的公私轉換邏輯，認為“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（《讀通覽論》卷十七）又說：“秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫以長存，又豈天下之大公哉！”（《讀通覽論》卷一）在他看來，共有三種大私與大公相轉換的形態，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義，輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣；公者重，私者輕矣。”（《讀通覽論》卷十四）在政治領域出現的以一人之大私假冒為大公，是公私之辨中應該加以明辨的。
三、 公私之辨的理論含義及其現代意義
中國古代倫理學家對于公私范疇的研究，揭示出當時人們應該如何正確看待公共資源與滿足個人需求之間所有的兩種沖突現象與價值立場，是社會價值問題中非常重要的部分。綜合言之，古代倫理學家對于公私范疇的考察研究，其重要成果可歸納為以下三個內容。
1.公私之辨的本質，是如何看待公共資源與個人欲求的問題。在這一問題上，存在著兩種不同且對立的個人的價值立場。一種是個人以個人的立場為主來看待共有資源，這是一種“私己”的——即現代所稱之為“自私”的立場——這一以私己為中心而不顧及他人的同等權利的立場是不道德的。但是，古代倫理學家也承認，在這種源自于個人自然需求的“私欲”中也有合理的成分，它們需要得到滿足。只不過這種私欲需要建立在公共道德的基礎之上才是合理的。另一種是個人以社會的立場來對待共有資源，這被稱為“公”、“天理”等。這兩種截然不同的價值立場的揭示，對于我們今天科學地、合乎道德地認知同類問題仍然是有價值的。
2.對真正具現代意義的公私之辨，其重要落腳點或其基本觀點是，公是私的實現的前提。為此，個人要懂得并積極尋求公私關系人性化的公私統一。也即在面對共有的公共資源時，個人能夠理性地、科學地認識到個人需求的滿足要能夠與社會公共規則相吻合。既能夠合理地滿足個人需求，同時也不傷害他人所享有的同等權利。拋開公私之辨中關于“君德”“臣德”的政治德行的討論，僅從個人道德的領域來看，公與私成為衡量人性善惡的基本道德標準，同時也是判斷公共資源選擇上存在價值沖突孰是孰非的道德標準。
3.公共資源的社會屬性是決定公私之辨性質的先決條件。這意味著，社會制度對于解決公共資源與個人欲求兩者關系具有決定性意義。也就是說，公與私問題的性質是由社會制度的性質來決定的。《禮記·禮運篇》說：“大道之行也，天下為公。”晚清思想家康有為在分析公私問題時，認識到了社會制度是人們產生公私觀念的客觀根源，認為在公有制社會中人們所面對的公私問題將獲得某種統一。他說：“凡農工商之業，必歸之公，舉天下田地皆為公有，人無得私有而私買賣之……一切出于公政府，絕無競爭，性根皆平。”（《大同書》）他所說的“公政府”，是一種與一人一家之“私政府”的性質完全不同的國家。“夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有。”（《禮運注》）這一理論的出現，意味著我們所討論的公私之辨自古代到現代，都是私有制之下才會發生的問題。只有保證分配制度是公平的，才能使得個人都能秉持共同認可的觀念和行為模式，由此保證個人行為的公平性質，摒棄只關注一己私利而否定他人同享權利的利己主義。這就是說，如果在私有制國家的先決條件下，選取另一種完全與之不同的公有制國家的先決條件來反觀和反思，那么必定會出現一種完全新型的公私觀念和公私關系。
這一見解對于我們今天探討公私問題仍然具有理論價值。從道德角度看，所謂“私”，即個體的道德就成了“私德”；而所謂“公”，即社會的道德就成了“公德”。實際上，這一見解和劃分也正好出現在康有為的學生、近代思想家梁啟超的道德理論中。他說：“為我也，利己也，私也，中國古人以為惡德者也。是果惡德乎？曰：惡，是何言？天下之道德、法律未有不自利而立者也。”。（《十種德性相反相成義》）他反對的是那種“妨公益以牟私利”的“利己”，而對于從“群己相推之理”出發的“知有愛他之利己”則大加提倡。他說：“善能利己者，必先利其群，而后之利亦從而進焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福；我之家衰，我必受其禍。以一國論，則國之強也，生長于其國者罔不強；國之亡也，生于其國者罔不亡。故真能愛己者，不得不推此心以愛家、愛國，不得不推此心以愛家人、愛國人。”（《十種德性相反相成義》）在此，“私”與“公”得到統一。他所說的私德和公德，是相統一的。他說：“道德之本體，一而已。但其發表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其則者，謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無數卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也；無公德則不團，雖有無量數束身自好、廉謹、良愿之人，仍無以為國也。”[2]梁啟超所說的公德與私德的內容雖可再討論，但其所論證的公私相統一在道德邏輯上是說得通的。公私之辨演化為人的兩種重要的和基本的道德要求，這對于確立現代國家道德體系是有重要參考價值的。
說“，中國夢是全國各族人民的共同理想”，“中國夢歸根到底是人民的夢，必須緊緊依靠人民來實現，必須不斷為人民造福。”[4]為何要強調“中國夢歸根到底是人民的夢”?因為中華民族的偉大復興是13億人的復興，中國夢屬于每一個普通的中國人民，我們每一個中國人成了中國夢的主體，每個人對未來的美好憧憬組成了中國夢，每個人具體的夢想都是中國夢的展開。中國夢和每個人的命運息息相關。于是中國夢具有了廣泛而真實的群眾基礎，它不再是海市蜃樓、空中樓閣，成為了最能引起廣泛共鳴的夢。實現“中國夢”，必須知道自己身上擔負的責任。實現中華民族偉大復興的中國夢，既是我們每個中國人的夢想，同時也是我們每個中國人的責任。從這個意義上來講，“中國夢”也可以說是每個中國人的責任夢。實現“中國夢”必須敢于擔當，積極主動地為之奮斗，為之付出。“中國夢”的前途一定是光明的，但征途也許是曲折的，有失敗和困難，而我們不能逃避，也不能膽怯，我們要想方設法、全力以赴、殫精竭慮、克服困難。而這份擔當，來源于自己肩上的責任。而責任的落實，又要仰仗勇敢的擔當，二者相輔相成，形成統一的整體，為“中國夢”的實現提供持續的源動力。我們用責任和擔當為“中國夢”貢獻自己的一份力量，眾志成城，“中國夢”的前途就一定是光明的。
2實現“中國夢”的路徑選擇
人民群眾是實現“中國夢”的基礎，基礎動搖了則根基不穩。如何才能保持根基牢固，必須深入群眾，深入基層，了解群眾的愿望，解決群眾急需解決的困難，緊緊依靠廣大群眾，緊密聯系群眾，走群眾路線。走群眾路線是實現“中國夢”的唯一途徑。
2.1群眾路線是實現“中國夢”的強大凝聚力
人民群眾是實現“中國夢”的主體，是推動社會進步的力量主體。所以強調“中國夢歸根到底是人民的夢”。只有把全國人民凝聚成同一“命運共同體”，把人民群眾的積極性、主動性、創造性調動起來，“中國夢”才能真正變為現實。要把全國人民凝聚成“命運共同體”，就必須讓人民群眾認識到實現中國夢是自己的利益所系、幸福所在。這就要求黨首先要明確了解人民群眾的利益所在，要能代表群眾的利益。如何才能了解群眾的利益？中國革命和建設的歷史證明，只有堅持走群眾路線，讓人民自己認識到自己的利益，由此調動人民的創造精神。在此基礎之上，宣傳群眾、動員群眾、組織群眾，把群眾的力量集結起來，這樣才能把全國人民凝聚成“命運共同體”，形成所向披靡、氣吞山河的磅礴力量。同時，我們也要認識到，在利益主體多元化，思想多元化的今天，要全面了解各社會群體的利益需求，需要探索出了解群眾、聯系群眾的新方法新舉措。我們黨有走群眾路線的優良傳統，譬如深入工廠車間、田間地頭，問情于民的聯系群眾方式，應該繼續發揚，除此之外，我們更要充分利用信息時代帶來的信息網絡，要發揮信息網絡的便捷性，使其成為社情民意的“晴雨表”，通過這個“晴雨表”了解群眾的喜怒哀樂，掌握群眾的民意和民心所向，并且積極打造網上溝通平臺，建立社會利益協調新機制，把全體人民團結成為“利益共同體”、“命運共同體”。有了這種新型的具有信息時代特征的能夠凝聚共識、整合力量的群眾路線，“中國夢”才會是人民的夢，也才能從偉大藍圖走向現實。
2.2群眾路線是發揮群眾主動性和創造性的有力武器
如何才能激發人民群眾的主動性和創造性？這是擺在實現“中國夢”面前的一道必須破解的難題。縱觀歷史，要激發人民群眾的主動性和創造性，必須走群眾路線。首先，群眾才是真正的英雄。人民群眾是歷史的主體，是物質財富、精神財富的真正創造者，是社會發展的最終決定力量。要相信群眾，尊重民意，尊重群眾的主體地位和首創精神，從群眾中汲取智慧和力量，才能有效解決面臨的矛盾和問題，從而引導群眾為國家富強、民族振興貢獻力量，創造自己的美好生活，托起中國夢、實現中國夢。[5]其次，個體積極性主動性創造性的激發，前提一定是與自己利益息息相關。與個體毫不相干的事情，個體表現出來的是事不關己，高高掛起，漠不關心的心態。走群眾路線，深入群眾，才能夠了解民情，順應民意，才能把群眾的意愿匯聚為一個共同的追求和愿景，通過輿論引導，使群眾認識到實現中國夢與個人的關聯性。讓群眾明確，實現“中國夢”就是國家的強大，民族的復興，同時也是自己生活得更加幸福，群眾在實現“中國夢”過程中才會自覺地最大程度地貢獻自己的光和熱；最后，我們要善于通過群眾路線，了解人民群眾的生活工作方式，建構適合于群眾并且是群眾喜聞樂見的各種平臺，讓群眾能夠表現自己的社會價值和自我價值，得到社會和他人的肯定評價，身心獲得愉悅，激發出空前的積極性主動性創造性，無比熱情地邁進實現“中國夢”的征途。
2.3群眾路線是實現“中國夢”的根本保障
生命倫理學由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時，把翻譯、譯介的目光只對應在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學的先驅人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使漢語文化圈生命倫理學學人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學理論的奠基石，在模仿方法與內容的同時，膚淺地整理或結合了一點傳統醫學道德文化遺產，構建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學體系。
生命倫理學誕生以后，倫理學思想與理論走向變得十分復雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變為生命倫理學思想的漢語的歷史解釋學，漢語人文醫學在沒有清整和規范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構建工作，因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統一的概念也認知各異，使其會議、教學、著述語境譜調千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養的局限，使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度，但還是應該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？
生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創制適應于生命本體或生命科學技術發展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現象、生命技術、醫藥衛生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規則去解釋具體生命科學實踐問題或醫學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統，它是后現代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關懷，它有獨特的學術品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構建人文學、社會科學與生命科學的內在關系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯系，它離不開神學特別是基督教神學的營養與喂育。
我們在難以確定的場景中，最易于發生差錯。“我們在行為中的差錯與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行。”[2]我們為使某種倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據我們信仰的理論而不是客觀的影響現實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創性的學科，不僅理論架構粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內容，尚未得到統一的認識，學科內甚至也無法進行真正的對話。而且，少數幾個人掌握著話語權力或譯名權，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經費編排和導演假戲，沒有針對中國現實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經成為一種西方片面文化的傳播或轉播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現實的內容，屈從于西方的霸權，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數億人的基本醫療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內還并不緊迫和重要的甚至不會有結果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結論只是一些偽結論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權利”和庸俗的“人造美女”的調查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法。“在倫理學證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠實現的。”[4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術知識生產，已深深地和各種社會權力、利益體制相互交纏。我們學術體制的內部組織、學科發展、學術行動和開拓的規劃，都受制于社會權力和利益的關系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統和科學的方法學訓練機制，并由少數人操控學術體制使之成為學術偏見的生產地，以服務自己的利益，建立虛假的權威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設和發展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規訓制度，我們沒有生產出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態都無法實現統一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。
注 釋：
[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚。”云云。我認為這份雜志從創刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。
[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學卷），苗力田編，中國人民大學出版社，1999年版，第282頁。
