發布時間：2022-03-29 06:49:29
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的歷史遺址考察報告樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
[關鍵詞]教改 探索 思考
[中圖分類號] G642 [文獻標識碼] A [文章編號] 2095-3437（2013）18-0083-02
[收稿時間]2013-05-27
[作者簡介]李閱民（1965-），男，山東菏澤人，思想政治理論課教學科研部講師，研究方向：中國近代史。韓玉芳（1975-），女，陜西渭南人，思想政治理論課教學科研部副教授，研究方向：中國化。
為學生上課狀況，優化教學效果，使中國新現代史綱要成為學生“真心喜愛、終身受益”的課程，課程組決定開展教學改革。經過幾年的論證、探索、總結，我們終于在2012年將一系列教學改革的措施凝練為“多元教學模式”。本學期，我們又對此模式作了進一步完善，現公之于眾，以求同行指教。
一、“多元教學模式”的一般定義
所謂“多元教學模式”，就是將多種教學形式、教學手段、教學元素有機結合、綜合運用的教學模式。
二、“多元教學模式”的一般形式
1.在上課形式上，將原來教師講課為主的“滿堂灌式”、“注入式”教學模式置換為理論課（教師講課）、研討課（學生研討）、實踐課（社會實踐）并重的“三合一”教學模式，每種上課形式教師均要根據教學內容寫出相應的教學設計。
2. 在施教地點上，將原來只在教室內上課拓展為教室內、校園內（教室外）、社會上（校園外）多地點上課。一般情況下，教師講課、學生研討統一安排在教室內進行；社會實踐中教師推薦的紀錄片、相關歷史題材影視作品觀賞由學生自選時間在學校圖書館視聽室、電子閱覽室等地方完成；社會實踐中的課外考察、參觀等項目，安排學生在校園外教師推薦的地點進行；社會實踐中的課外閱讀，由學生自選地點閱讀教師推薦的眾多參考書目中的一部分書籍（可以是電子書籍）。
3. 在時間分配上，一般情況下教師講課安排一課時，學生研討也相應安排一課時（即每次上課，采用“一節講課+ 一節討論”的方式進行）；社會實踐活動一般要求學生在課余時間完成，不單獨占用上課時間。
4.在作業形式上，將原來在書上找答案、抄答案的“死”的作業形式改為動腦、動手、動眼的形式多樣、內容不一的“活”的作業形式。如老師推薦書目的讀書報告，相關歷史題材影視作品、紀錄片的觀后感，相關歷史遺跡景點、紀念館、博物館考察報告，相關歷史問題的小論文等。
5. “多元教學模式”的簡明公式為：教師講課 + 學生研討 + 社會實踐 + 靈活作業。
三、“多元教學模式”實施的前置條件
1.教師能對教材內容透徹理解、靈活處理，從而能將原本兩節課才講完的內容安排在一節課講完且不傷大意。這是實施“多元教學模式”的前提。
2.教師能準確抓住每一章的核心問題、理出其內在邏輯并圍繞它設計一系列問題，從而引導學生一步步由淺入深領會問題的本質。這是實施“多元教學模式”的基礎。
3.教師能根據教學內容設計很好的研討題目和社會實踐項目。這是實施“多元教學模式”的關鍵。
4.課程組成員齊心協力。個人的智慧總是有限的，課程組成員只有相互合作，彼此均最大限度地發揮各自的聰明才智和專長，才能在業務水平上相互促進和提高，最終使大家對教材都有更深、更好、更透的理解，從而把教改推向深入。這是實施“多元教學模式”的保證。
四、“多元教學模式”實施的規則
1.先講課后研討。先講課后研討并不是說講完課就研討。因為研討的前提是事先布置研討題目，并指導學生去查閱參考資料。只有在掌握一定資料的基礎上，經過深入思考，學生研討時才能言之有物、持之有故，才能達到讓學生開闊視野并更好地理解教材的目的。由于查閱資料、消化資料需要一定的時間，所以在實際教學中我們特地做了這樣的安排：第一周講完課留下相關的研討題目，等第二周上課時，第一節課就安排課堂研討（研討上一周留下的問題），第二節再講新課并布置下一次的研討題目，以此類推。在學生研討的過程中，老師主要以主持人的身份出現，負責安排學生發言的順序，提煉學生發言的觀點。等學生研討結束后，老師再根據學生發言的情況進行點評。點評主要是指出學生觀點的可取之處，以鼓勵學生繼續努力。針對個別錯誤的觀點，老師要幫助學生分析究竟錯在何處。
2.教材內容合理優化。理論教學課由于要將原本兩節課的教學內容濃縮為一節課完成，因此教師要對教材內容進行精心優化，優化的原則是“增、減、刪”并重：凡中學教材涉及的內容，要一帶而過或干脆刪掉；凡能反映主題的材料，教師要在教材已有內容的基礎上進行充實，努力增強其趣味性，以提高學生學習的興趣。總之，要在一節課的時間里將原來需要兩節課才能講完的內容講完。有些課堂上沒時間講但學生應知應會的內容，教師完全可以通過課外閱讀指導學生去認知，并在下次研討時適當地顧及到這些問題。
3.理論教學多管齊下。教師在開展理論教學時，應運用多種教學手段：口頭表述、圖片展示、影視回放、原聲再現、專家視點等。理論課除教師主講外，有些歷史問題還要請學生講述，以鼓勵學生課外閱讀的積極性。
4.研討題目數量適中。每次理論教學課結束時，教師布置的研討題目數量最多不要超過三個。太少（如一個題目）不利于學生選擇，難以發揮學生的主動性；太多（超過三個）課堂上也沒時間展開討論，達不到深化理解教材的目的。
5.酌情劃分學習小組。為保證研討課的質量，教師要將學生分成若干學習小組，每個小組10人左右，選舉一位組長。組長根據研討課題的需要，負責組織本組學生查找資料、整理材料、撰寫研討課答辯文稿、指定本組答辯人。教師要鼓勵學生制作多媒體課件闡述自己的觀點。
6.事先公布評分標準。為鼓勵學生積極探究問題和培養學生學術研究的興趣，教師要合理制定并事先公布評分標準，及時給參與研討發言的同學打出成績并計入期末總分。評分的標準以學生分析問題的深度、引證材料的廣度、論證邏輯的嚴密程度為基準，只要學生言之成理均給予相應的分數。鑒于學生是以小組為單位準備研討內容，再加上每次研討課因時間所限（45分鐘）一般只能安排七八個學生闡述觀點，所以每位學生回答問題的得分，均認為是該學習小組全體同學的得分。但為鼓勵學生踴躍代表本學習小組闡述問題，特對闡述問題的同學每次額外獎勵一定的分數（不超過所得分數的10%）。
7.精心選擇社會實踐項目。教師要根據講課內容精心選擇相應的社會實踐活動項目。每一章的社會實踐活動，學生可根據自己的情況選擇參加或不參加，但整個學習過程每個學生至少應參加三次。社會實踐活動包括到相關的歷史遺址、景點考察，觀看相關的紀錄片、影視劇，自編自演歷史情景劇，閱讀相關的專著。每次參加實踐活動，學生應撰寫考察報告、心得體會（觀后感、讀書報告）。根據學生所寫考察報告、心得體會的質量，教師應給予相應的分數。考察報告、心得體會是平時作業的重要組成部分，學習期間每人不少于三份。
8.合理分配各項活動所占期末成績比例。學生的學業成績由期末考試得分、課堂研討發言得分和社會實踐得分總加而成。其中期末考試成績占40%，課堂研討成績占30%，社會實踐成績占30%，總分100分。
五、“多元教學模式”的初步總結
實踐證明，這種教學模式基本實現了“三個結合、四個轉變、五個提高”。
所謂“三個結合”，是指“多元教學模式”下教學過程實現了“理論學習與社會實踐”相結合；“教師教學與學生研討”相結合；“教材內容與課外閱讀資料、影視劇、歷史場館”相結合。“三個結合”豐富了“綱要”課的教學內容，深化了學生對相關理論的理解程度，提高了學生對相關歷史問題的認識水平，更好地實現了教學目標。
所謂“四個轉變”，是指“多元教學模式”下教學過程實現了由單純課堂教學向課堂教學與社會實踐并重轉變；由教師講解歷史結論向教師指導學生推導歷史結論轉變；由教師釋疑解難問題向教師指導學生思考、探索、解答疑難問題轉變；由學生被動學習向教師引導學生主動學習轉變。“四個轉變”扭轉了學生聽課沒精打采的狀態，激發了學生上課的主動性、積極性，大大提高了教學效果。
所謂“五個提高”，是指“多元教學模式”明顯提高了學生學習“中國近現代史綱要”課的積極性；明顯提高了學生思辨歷史問題的主動性；明顯提高了學生搜集、閱讀課外資料的能動性；明顯提高了學生口頭、書面論證問題的能力；明顯提高了學生團隊合作的意識。“五個提高”最終落實在教學效果上，就是初步實現了政治理論課讓學生“真心喜歡，終身受益”的目標。
總之，經過近幾年的實踐，我們認為，與傳統的“滿堂灌式”、“注入式”教學模式相比，“多元教學模式”能更好地完成教學任務，更好地實現教學目標，更好地提高學生的綜合能力。
[ 參 考 文 獻 ]
[1] 周向軍.高校思想政治理論課教學改革與創新[M].濟南：山東大學出版社，2011.
[2] 周向軍.高校思想政治理論課教學方法與探索[M].濟南：山東大學出版社，2012.
[3] 易彪.“中國近現代史綱要”課開展研討式教學要把握好的幾個問題[J].思想理論教育導刊，2012，（1）.
以下是收錄的一些范文，希望能為大家提供幫助。
6月13日—14日，縣委、縣政府組織各鄉鎮、有關部門主要負責人20余人，赴XX縣就扶貧開發工作方面進行了學習考察，重點對該縣XX鎮XX村XX村、XX鎮XX村XX村、XX鎮村前村和XX窖遺址保護公園進行了實地考察。通過此次學習考察，進一步開闊了個人的眼界視野，進一步打開個人的思維空間，本人取得了良好的預期效果。現將個人學習考察情況報告如下：
一、外出學習考察的總體感受
XX縣在農業農村工作上，特別是在扶貧開發工作上，發展理念明確，思路思維清晰，工作重點突出，重點打造了美麗鄉村、產業發展、黨的建設“三位一體”的敦永線、吉新線百里示范帶，同時加速推進一戶一畝井岡蜜柚、一戶一畝XX葡萄、一戶一個雞棚、一戶一人進園務工的“四個一”百姓致富工程，拓寬了農民增收致富渠道。
(一)XX鎮XX村XX村：村莊打造“精”
突出了追求精致與因地制宜。該村是山區貧困村，人口僅18戶65人，其中建檔立卡貧困戶5戶15人。在扶貧開發上，該村脫貧致富不盲目，在“精”字上下足功夫，在全村僅有耕地150畝的情況下，以通過實施村莊整治，整理出房前屋后空地80余畝，見縫插綠種植井岡蜜柚2500多株，戶均4.5畝，其中5戶貧困戶更是戶均6畝以上。
(二)XX鎮XX村XX村：規模效應“顯”
措施有“力”。為保持產業的健康發展，該縣出臺了貸款擔保、現金獎補、貸款貼息、產業保險等“四輪驅動”產業政策，妥善解決了群眾的遠慮近憂。同時，還大力加強基礎設施建設，完成產業發展的各項配套。帶動有“用”。該村充分發揮黨員干部的示范帶動作用，帶領村民全村發展葡萄種植1300多畝，戶均種植達13畝以上。扶貧有“果”。“十一五”期間，該村有貧困戶31戶109人，貧困發生率高達34%，經過大力發展葡萄種植產業，目前，貧困戶為6戶16人，貧困發生率下降了29個百分點。
(三)XX鎮村前村肉雞養殖小區：模式效益“好”
該小區有兩個自然村村民投資興建，與XX溫氏禽畜公司發展合作養雞，采用“公司+貧困戶”的模式。破解了資金難題。采取賒銷記賬方式，提高雞苗、飼料、疫苗，實現零成本養殖。破解了就業難題。每戶家庭無需外出辛苦打工合作養雞戶實現戶均年收入4.8萬元。破解了技術難題。禽畜公司派出技術員進行養殖培訓，養殖指導，極大程度地降低了養殖風險。破解了市場難題。由禽畜公司全部收購養殖戶養殖的合格肉雞，養殖戶無需跑市場。
(四)XX窖遺址保護公園：歷史底蘊“厚”
先做旺人氣。結合新農村建設，大力推進鎮村聯動，集聚人口，加強古窯址保護，吸引市民觀光。再擴大名氣。大力建設XX窯遺址博物館、遺址公園、宋街等，全面打造好古窯遺址保護區。后填充底氣。引進永和瓷業、香港向榮集團、書香葉等8家陶瓷藝術企業落戶XX窯，發展陶瓷生產作坊10余家，下一步規劃建設陶瓷文化產業園等。
二、外出學習考察的幾點啟示
2015年，XX鎮將嚴格按照縣委、縣政府關于精準扶貧工作的各項部署，結合學習考察的經驗和自身實際，建立健全扶貧開發新機制，積極探索扶貧開發新模式，沉下身子，全力以赴打好扶貧開發攻堅戰。
(一)抓項目爭取，完善基礎設施。加強與上級部門的銜接與溝通，加大向上爭資爭項力度，圍繞扶貧產業發展及群眾脫貧，著力加強產業發展所需的道路、電力、農田水利等基礎設施建設，節約貧困群眾產業發展成本，完善其生產生活設施。
(二)抓產業扶持，促進農民增收。抓好重點扶持，引導幫扶大墩村采取“公司+合作社+農戶”的方式，發展好綠茶生產示范基地。抓好特色扶持，引導周田、桂嶺、王屋、團豐等村發展好蘋果桃、火龍果、肉牛、灰鵝、獼猴桃、石參、油茶等種(養)殖業，切實提高貧困群眾的收入。
(三)抓就業培訓，增強致富技能。按照扶貧重“扶智”的思路，大力開展好實用技術培訓、產業技能培訓等相關培訓，力爭培訓人員達到700人次。積極解決貧困群眾就業問題，在陽光購物、東源果業、億豐果業等企業設置貧困群眾就業基地，力爭解決貧困群眾就業500人以上。
(四)抓移民搬遷，改善人居環境。加大移民扶貧政策的宣傳力度，督促引導深山及有地質災害隱患的住戶進行移民搬遷，力爭全年完成394戶1455人進城進園。全力打造好王屋村移民安置區，進一步完善亮化、排水排污等基礎設施。
(五)抓基層組織，健全各項機制。健全鎮村干部考核機制，積極引導大學生村官、村干部或有經濟基礎的村民爭做精準扶貧帶頭人，帶領貧困群眾早日脫貧。健全精準扶貧工作督查機制，定期或不定期對自身的精準扶貧工作進行自查、督查，及時發現問題，加快工作步伐。
三、外出學習考察的幾點建議
針對全縣的扶貧開發工作，再提幾點粗淺建議：
(一)要謀劃好有一個詳細的扶貧規劃。結合XX實際，明確扶貧開發的總體思路，不盲目追求大、洋。優化好產業布局，因地制宜發展特色產業，而不是面面俱到，什么產業都發展。
這是一次不同尋常的考察，我們一行有中專班學員加上領導四十余人。三輛車，其中一輛越野車，一輛載人的大轎車。一輛裝滿行李的大卡車。由于很難找到合適的地點住宿。只好太陽落山。趕在什么地方，車就停在什么地方，人就睡在那兒。視帳篷為屋，把大地當床。有一次，轎車陷進了一個四周無人的大泥坑里，大家拉了幾個小時也沒有成功。只好在靠近車不遠的地方搭起了帳篷，半夜偏又下起了大雨。帳篷濕透了。大家無奈又躲到泥濘中的轎車里。雖是8月。冷氣襲來。似寒流掠過，身著單薄的人們凍得身體蜷縮在一起：有人靠吸煙來增加微弱的熱量。有人靠說話呼出的氣來相互取暖。就這樣在凄冷中熬了一夜。吃的。是自帶的干糧。做飯用的是自帶的炊具，高壓鍋做出的不熟的肉。大家都難以下咽，只能囿圇吞下。鼻子由于干燥缺水。每天都摳出血塊。這樣的風餐露宿、和衣而睡一直伴隨著整個考察途中的大部分時間。這是一次真正的野外生存考驗。人人毫無怨言和委屈。
和那么多的藏族同胞同吃一鍋飯，男女同睡一個帳篷，這可是第一次，真有點不習慣。但過了兩天，我就適應了。大家擠在一起。心里感到熱乎乎的，為了不被風吹著，被動物襲擊，睡的安全。我的鋪被放在最里面，頭對著女學員，我由衷體會到大家對我的關愛，陣陣暖流涌在心田。印象最深的是拉孜溝，在一個只有幾戶人家的山坡上，車因雨無法前行。幾戶人家根本不能容下這么多人住宿，大部分蹲在門口避風遮雨。我住的一戶藏族人家，母親和孩子睡在門口，卻把僅有的炕和木板讓女學員和我睡，這是留在我心底里最感動的一幕。
我們一路考察了日喀則、山南、拉薩。那曲等幾個地市，行程達萬余里。作為一名干部。我深知責任重大，一路上，我把自己當成急先鋒。每到一地。就先同王校長、教務主任巴桑同志一道。一面安排住宿，聯系參觀地點，一面購置所需物品，等到把大家安排停頓，才考慮自己的問題。記得8月10日到達那曲黨校時，已是夜里1點多了，經過十幾個小時的顛簸(在當雄修車耽誤了四個多小時)大家早已疲憊不堪。為了大家早點休息，我立即買來方便面。先讓大家充饑。又趕緊聯系住的地方。等大家躺下時。我與巴桑主任連夜趕到黨校聯系第二天的住宿和參觀活動。在那曲我們觀看了有名的羌塘文化藝術節，感受到了藝術節帶來的愉悅，通過參加正在舉辦的物資交流會領略到了什么是文化搭臺。經濟唱戲的感性認識。通過參觀當地一個富裕鄉的畜牧業，親身體會到了解決了牲畜數量與草原規模平衡問題的好處所在。在山南黨校，我主動與當地的領導商量。兩地學員之間開展互訪，實行聯誼。我們一起觀賞當地富有特色的農事活動，冒雨參觀了有名的鐵礦。在圣地拉薩。我們參觀了啤酒廠、藏藥廠等單位。整個考察，我發揮在交際和溝通方面的特長，總是事先有計劃。參觀、學習、游覽過程中，目的性強。保證安全。事后進行總結，盡量把問題的每一個環節想得細致、周到。使考察活動圓滿結束。
此次考察的收獲，從我對藏族學員的觀察和隨意聊天中。我深切感到這是一次讓他們印在心底的記憶，他們絕大多數沒有走出過阿里。到過拉薩的都非常少，一個月的行程。他們直觀地了解了燦爛的歷史文化。有雄偉的布達拉宮、大昭寺、扎什倫布寺等寺廟：有歷史上第一塊農田。第一個宮殿――雍布拉康。有著名的桑耶寺、昌珠寺、藏王墓。大家對悠久的雅礱文化引以為豪，津津樂道。在江孜抗莢遺址，大家共同緬懷為民族解放而付出犧牲的先烈；在考察了農業示范區、工廠和牧場后，大家直觀感受到了的區情、發展的潛力，充滿了進行現代化建設的信心。
我作為一名干部，第一次走出拉薩――阿里點線以外的地方。走遍大半個。心靈受到無法用語言表達的震撼，因為這一次我原貌地、真實地看到了皚皚的雪山。無垠的草原，奔馳的藏羚羊，成群的藏野驢。特有資源地熱。自然的景現使我感受到了地域的博大，資源的豐富；參觀代表文化和歷史的古寺廟，感受到了建筑的芙侖芙奐、先人的智慧和虔誠的藏民：到礦廠、酒廠和藥廠參觀，感受到了藏族人民發展本民族工業的渴望。與這么多藏族同胞一起生活。真切體會到他們的豪夫、熱情。他們一路上盡情歌唱。那是自然流露的天籟之聲，淳樸、優美、感人。接觸其他的干部，感受到了他們無私的奉獻。可貴、可敬的老一輩人的精神。
考察回來后。我負責起草了六千多字的考察報告，及時完整地匯報了此次考察的全過程。并積極向地委、行暑諫言獻策。為阿里的未來發展提出自己的建議。地處偏僻的阿里。所面臨的困難不僅是資源的缺乏，而是人們思想上的禁錮。只有打破思想束縛。才能找到發展的新路子。作為后備干部，必須走出去。去看看外面的世界。去感受日新月異的變化。去接受訓練。去適應競爭。只有視野開闊了。知識積累了，才干增長了。思想解放了，阿里的發展才有后勁，未來才更有希望。
作者簡介:夏海東(1971- ),男,漢,山東威海人,西安美術學院美術學碩士,湛江師范學院美術學院講師。研究方向:美術學。)
摘 要:米蘭佛寺“有翼天使”壁畫的造型風格及其淵源關系,是西域壁畫藝術研究的重要內容之一。作者從美術學的角度入手,通過圖像造型特點和色彩的對比,分析了“有翼天使”壁畫的造型風格及其淵源。提出米蘭佛寺“有翼天使”壁畫的造型風格,在不同佛寺之間存在一定區別,并指出了其中存在的差異,對此方面的問題予以了新的探討。
關鍵詞:米蘭佛寺;“有翼天使”;壁畫;造型風格;美術史
中圖分類號:J301文獻標識碼:A
On the Modeling Style of "Angels with Wings" Fresco in Buddhist Temples of Miran
XIA Hai-dong
米蘭故城位于新疆塔里木盆地東南端的綠洲之上,歷史上又被稱為“磨朗”和“伊循城”(Miran)。這里既是絲綢之路新疆境內的重鎮之一,也是漢代中原軍隊屯戍在鄯善國時的所在地,可見米蘭故城在西域的重要性。現今在米蘭故城遺址所發現的建筑遺存共有11處,初步判斷米蘭故城的大小,東西相距約4公里。在故城的遺址及其附件,至今仍能清晰地發現水利灌溉和一些規劃的遺跡。米蘭故城遺址之所以成為國內外學術界普遍關注的原因,是因為在這里發現了震驚世界的“有翼天使”壁畫。所以,自上世紀初始,就吸引了來自東、西方的考古學、歷史學、宗教學和藝術學等領域的專家,對此處壁畫進行專門的研究。而對“有翼天使”壁畫的研究,至今甚至沒有形成明確的且一致認可的結論,現有的研究成果多以某個學科為主進行分析,而從美術學角度對此處壁畫風格的研究,尚未見有成果問世。
“有翼天使”壁畫為組畫形式,是斯坦因在1907年的1月31日,對該處的M•III佛寺和M•V佛寺進行挖掘時所發現的。該壁畫的發現,很快吸引了學術界的目光,米蘭故城及其“有翼天使”壁畫,也成為了一個世紀以來,國內外從事西域藝術的研究者們,所關注的重要內容之一。斯坦因兩度從米蘭故城的幾處佛寺遺址,盜走了許多繪制精美的壁畫,其中就包括“有翼天使”在內。1911年日本大鼓探險隊也曾來到此地,也盜走了一些壁畫。1989年秋季,新疆文物考古界的學者,在米蘭故城進行考察時,又在另一處佛寺遺址中發現了兩幅新的“有翼天使”壁畫,再次使人們關注于米蘭佛寺及壁畫的藝術成就。尤其是近年來,國內外西域古代宗教、歷史和藝術學方面專家,對“有翼天使”壁畫的研究方興未艾,且時有新論問世。
在考古著作中,斯坦因曾公布了米蘭故城遺址的M•III佛寺和M•V佛寺的圖片資料,并都一一做了詳細的描述。這兩處佛寺均為圓形塔式建筑,且中間部分套有圓頂的塔柱,外墻與塔柱間有可以環繞的圓形回廊。“有翼天使”壁畫,基本上都繪制在圓形廊壁的下端(墻裙),且均以半身肖像形式出現,距地面約1.2米左右。(見圖一)由于“有翼天使”造像常見于古希臘,及希臘化造型傳播的地區,因此,米蘭佛寺“有翼天使”的壁畫,因其所處的地域和獨特的造型風格,成為了研究早期的東、西方造型藝術,在西域羅布卓爾一帶的傳播和交流的重要圖像資料。
斯坦因甚至認為,“有翼天使”壁畫的造型風格,是古希臘及近東造型風格的再現。他的這一觀點,至今在國外學界仍得到了不少學者的認可,甚至很多相關的研究也都在采用其最初的考察報告。國內考古及歷史學研究領域的專家和學者,也曾對此處壁畫展開過討論,已經有了前期的研究成果給予了探討,但在美術學領域的分析和研究工作尚待深入進行。本文正是在相關學科的前期研究基礎上,從美術學的角度入手,研究“有翼天使”壁畫造型的風格,試圖通過對圖像風格間的對比和分析,探究“有翼天使”壁畫是否存在造型風格的差異和淵源關系等。
一、造型風格的比較
據資料顯示,在1907年初對米蘭故城進行發掘時,斯坦因給故城遺址內編號的地方(點)共為15處。其中M•III和M•V佛寺,是他發掘的幾處佛寺中記錄最詳細,也是最為關鍵的兩處。因為在M•III和M•V佛寺中,都有發現了“有翼天使”的壁畫,且均繪制在這兩處佛寺內墻的護壁下部,以半身像形式并列排開的。其中,M•III佛寺是由入口和窗戶將內壁分隔為4個均等的部分,每部分(組)護壁上均繪有“有翼天使”像6身;M•V佛寺因其形制不同,“有翼天使”壁畫主要分部在內壁的左右2個部分,數量相對較少。這些“有翼天使”肖像都繪有伸展的雙翼,身著通肩紅衫,面部膚色較談,雙眉濃重,眼睛較大。全部“有翼天使”的眼睛都專注地看著左右兩個方向,且面露愉樂的表情,賦予畫面了一種歡樂明快的氣氛。
這樣通過佛寺回廊的觀者,無論是從左還是從右,都能從前方看到“有翼天使”正側目與自己的目光相互注視。畫像的輪廓飽滿圓潤,用筆較少但清晰濃重,并且用筆的方向,和天使面部朝向的方向剛好相反,形成了一種視覺上的動態效果和平衡感。給人的印象雖然感覺到造型簡潔,但是卻富有韻律和淡淡的詩意。這些畫像的高度約在27-28厘米,寬度在40-52厘米之間,且僅見于佛寺外墻的內壁下方。從風格和制作技術的角度來看,繪制這些壁畫的畫師,具有高超的畫面處理能力。因為每幅“有翼天使”,都被繪制的既有共性有具有各自的個性化特點,所以給人留下了多樣的視覺感。從壁畫分布的位置來看,不難發現“有翼天使”壁畫并不是佛寺壁畫的主要部分,而是對主墻壁上的佛傳、本生故事畫(主畫)的裝飾和襯托,在佛寺所繪的壁畫中并非主要的部分。斯坦因在其西域考察的著述中,記載了當年對米蘭M•III佛寺進行發掘時,發現有翼天使時的情形:
“當挖到距地面大約四英尺高時,發現了繪畫護壁,護壁上展現出精美的有翼天使半身像,這些優雅的頭像讓人回想起早期基督教藝術中的相似形象。”①
斯坦因初次看到發掘出來的“有翼天使”壁畫時,就很驚訝于在中亞腹地這么一個荒蕪了十余個世紀的佛寺廢墟里,竟然能夠見到久違了的古代希臘風格的肖像畫。隨后,他對此處佛寺的壁畫內容,及其表現形式和特點等,都逐一予以了記錄。同時,他也對這些壁畫的造型的風格給予了初步的分析。在其后公開發表的發掘記錄中,斯坦因曾專門提到這些“有翼天使”肖像的造型特點,尤其是專門提到了肖像的眼睛,呈明顯的歐羅巴人的特點,且所有壁畫人物的眼部特點都是一致的。他還認為,這些“有翼天使”壁畫的繪制技術,為一種早期流傳的蛋彩畫技法。這種畫法是以蛋清為媒介繪制的,而不是以水或其他材料為媒介的一種畫法。這種繪畫的技術都是以:
“蛋彩繪在一種薄薄的一層帕里斯泥上,這層泥被嫻熟地鋪在黃土背襯上。在白色的帕里斯泥表面,涂有用氧化鐵制成的淺紅色顏料。是在泥層未干時涂上的,以充作底色。這種薄薄一層涂有氧化鐵顏料的帕里斯泥作為背襯的方法,在和田地區一直沿用到唐代。” ②
因此,斯坦因根據初步的觀察,將“有翼天使”壁畫歸入蛋彩畫的范疇,認為這種繪畫的造型風格,受到了古代希臘及早期基督教藝術的影響。
事實上,也正是米蘭佛寺壁畫獨特地反映了,遙遠的古典繪畫風格,在印度乃至中亞其他區域至今沒有發現類似的壁畫出現,所以“有翼天使”為代表的米蘭壁畫,才成為了探索一個對東西方繪畫藝術史均有借鑒的重要圖像資料。在其考察記錄中,斯坦因甚至認為如若沒有發現“有翼天使”壁畫,那么就很有可能,與一個注定要對中亞及遠東繪畫歷史產生深遠影響的早期藝術發展階段失之交臂。而這個早期藝術的發展階段,恰恰是我們以前所不知曉的,被完全遺忘了的藝術時期和其偉大成就。
除此之外,斯坦因還依據在該佛寺中所發現的衣文題記,推斷“有翼天使”壁畫的繪制年代,大致在3-4世紀左右。對于他的這個結論,目前在國內學界有不同的看法。如閻文儒先生認為“有翼天使”壁畫,所采用的筆法,來自于中原漢地的繪畫技術,而不是外來風格影響的體現。閻先生不但指出了造型風格的來源,還認為“有翼天使”實際上是“迦陵頻迦”,一種最早源于中國漢代的“羽人”造型。因此,“有翼天使”像造型來源于中原造型風格的觀點,成為了國內早期研究者所持的主要觀點之一。關于造型風格和年代的分析,國內外學者的意見并不一致,且分歧較大。有學者認為米蘭佛寺的壁畫,可依據所屬佛寺的建筑造型風格和結構予以考證。米蘭佛寺建筑的特點主要為:圓柱形塔身,內外雙層結構,中間一般飾有裝飾帶,呈底部大,上部小的形式,頂面從現有資料分析應為圓頂。據此,米蘭佛寺建筑的造型風格可分為2個時期:
“第1期為M•III和M•V佛殿,基本特征是佛寺內圓外方,內殿外有方形回廊。第2期的佛殿M•XIV和M•XV”與第1期的區別在于沒有方形外回廊。而且內殿平面也不是內圓外方,而是圓形。③
第1期寺院的壁畫年代,可以:
“定在2世紀末。因為上述米蘭寺院第1期佛殿及佛塔的形制、壁畫題材和造型風格的特征在中亞、阿富汗及巴基斯坦等佛教流行地區出現的時間都是在3世紀以前的1、2世紀,而在西域,則僅此一見。”④
此外,北京大學林梅村教授也認為,米蘭佛寺壁畫中的衣文的題記,也應該在公元2世紀左右,因為這一時間段正是大批的貴霜移民進入西域,并將該文字帶入的時期。不難推斷,林教授的觀點如若成立,隨文字傳入的就不僅僅是佛教,甚至不排除佛教繪畫技術,所以有國內學者以此推斷壁畫的風格和年代。上述觀點,試圖通過佛寺的形制和造型風格等,探究壁畫的年代及造型風格,具有一定的合理性。尤其是這兩處佛寺的建筑風格,具有早期犍陀羅地區佛寺建筑的特點,可以從該風格傳播的時間和地區進行分析。
但是,國內將M•III佛寺和M•V佛寺列為同一時期的學者,顯然忽視了這兩處佛寺形制的區別和及壁畫造型風格上的差異。首先,兩處佛寺的形制盡管均為內圓外方式的布局,并都有內部回廊,但門窗的設置和布局顯然不同(參見本節首段);其次,和M•III佛寺不同的是,M•V佛寺的“有翼天使”壁畫飾有中原裝飾藝術中常見的“云氣紋”,而這種裝飾的形式僅見該寺,且“有翼天使”的五官及雙翼采用了平滑圓熟的筆調,明暗渲染較少,與M•III佛寺壁畫中高鼻深目的形象相比,更加具有中原造型造型風格的特點。(見圖二、三)
所以,不難發現這兩處佛寺內“有翼天使”壁畫的區別在于:
1、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”頭部僅見中間部分有一縷盤著的頭發,有辮發的痕跡和鬢角。而在M•V佛寺壁畫中“有翼天使”的頭發較厚且繪滿整個頭部,且無辮發的痕跡和鬢角;
2、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”頭形偏長,面部具有深目高鼻的造型特點。M•V佛寺壁畫中“有翼天使”頭形偏圓,面部五官較平;
3、M•III佛寺壁畫中的“有翼天使”的眼睛大而且瞳孔繪在眼睛的中間位置。M•V佛寺壁畫中“有翼天使”的眼睛把瞳孔均繪向面部的一側,沒有畫在眼部的中間;
4、M•V佛寺壁畫中“有翼天使”周圍裝飾有中原造型風格的“云氣紋”,而在M•III佛寺中未見。眾所周知,“云氣紋”在中原漢代的漆器、畫像磚和織物上均有出現,表現祥和之意,后來為歷代裝飾藝術所借鑒,是中原藝術中常采用一種形式;
5、M•III佛寺的“有翼天使”壁畫,明顯使用了暈染的手法以求豐富的效果,尤其是“天使”的面部五官,具典型的歐羅巴人的特征。而M•V佛寺相對應的相關部分主要以線造型,手法簡潔明朗,效果偏于平面化,呈現出了另一種類型的造型風格。
通過以上比較,不難發現M•III佛寺的造型,更靠近外來的犍陀羅造型風格的特點,其壁畫的風格也同樣具有外來的犍陀羅式的特點。而M•V佛寺壁畫中“有翼天使”則明顯地不具有上述特點,加上壁畫中云氣紋的出現,更加證明壁畫的風格是受到了中原造型藝術的影響。理由在于,米蘭等地曾出土了的很多受中原影響的文物,如絲織品和其他器物上都發現有云氣紋的造型。另外,M•III佛寺壁畫造型(包括“有翼天使”像),在西域出土的一些非宗教題材的絲織物上,可以發現其中相近或相似的造型。如洛浦縣曾出土了漢代的織物,上面的人物肖像同為大眼深目且風格較為相似,可見這一人物造型的風格并非只用于佛教繪畫,而是已經成為了貫穿于特定文化背景中的造型范式。
米蘭佛寺“有翼天使”壁畫造型風格的差異,反映出此處佛教造型藝術在傳播中受到了不同體系的風格影響,因而是考證米蘭故城及絲路南道佛教藝術發展脈絡的重要依據。M•III佛寺與M•V佛寺的“有翼天使”壁畫相比,在時間上前者繪制的時間顯然要早于后者,且較好地保存了外來造型風格的特點;而后者繪制的時間應當稍晚,造型風格則反映了中原(佛教)造型藝術,反向影響了米蘭故城佛教藝術的可能。因為在西域歷史上,漢代的中原軍隊曾在米蘭(伊循城)長期屯戍,極大地影響了該地的經濟和文化。
二、造型風格的淵源
米蘭佛寺壁畫的造型風格,與龜茲等地的石窟寺壁畫風格不同,這可能是因為受佛教的傳播地,和大、小乘佛教的差異影響所致。但是,可以肯定的是米蘭佛寺壁畫與于闐佛寺壁畫的風格,有密切的聯系。由于“有翼天使”壁畫,在西域佛教藝術中僅見米蘭故城一處,且與克孜爾等地石窟壁畫中的“飛天”形象,在身份、外形和在壁畫中所處的位置皆不相同。再者,克孜爾石窟壁畫中的“飛天”,并沒有繪出雙翼,而且是以全身像的形式出現在壁畫中,與米蘭故城佛寺中的“有翼天使”在表現形式、手法和功用等方面相異。前面提到“有翼天使”肖像壁畫是半身像的形式表現的,目的是對主壁畫進行襯托。這種連續重復的圖像裝飾墻裙目的,也和西域石窟寺中繪制在墻裙部位的供養人或供養比丘,不但身份上有差異,而且表現的意圖也截然不同。因此對其繪畫造型風格的來源和考證,只能依據相關造型的特點予以考證。在上節已經分析,根據閻文儒先生觀點,“有翼天使”乃是迦陵頻迦,這種造型:
“淵源于漢代的‘羽人’,并非希臘的愛羅神” ⑤
此觀點顯然排除了外來造型風格影響的可能,并得到了部分學者的認同。而國外學者對此的觀點恰好相反,因為“有翼天使”造型來自漢代中原藝術的觀點,不但否定了外來的如犍陀羅造型風格的影響,也在其最初的壁畫藝術造型風格上不可避免地留有中原藝術的印記。但是,早期的米蘭M•III佛寺壁畫中,不但未見有漢文的題記,且“有翼天使”壁畫具有濃郁的外來風格的造型,還明顯地伴隨著一種加強明暗對比的暈染技術(斯坦因認為是蛋彩畫技法)。這種明暗暈染的繪畫技術,一般認為來自古印度,是西域及中原漢地以前所不擅長的一種造型技術。但是后來,該繪畫技術在克孜爾石窟、庫木吐喇石窟和高昌地區的伯茲克里克石窟的壁畫中均有借鑒。相比之下,意大利學者馬里奧•布薩格里,對“有翼天使”壁畫造型風格受犍陀羅造型風格影響的觀點,在國外學者中得到了肯定。在布薩格里看來,米蘭佛寺壁畫和犍陀羅雕像的造型風格有密切的關系,盡管有些特點是屬于中亞的,但是壁畫中衣文的題記寫有外籍畫師的名字,并且:
“畫師的名字蒂塔(Tita),可能是Titus的印度俗語寫法。真的如此的話,這表明該畫師是屬于西方血統”。⑥
布薩格里的上述觀點,與斯坦因在考察記錄《路經樓蘭》一書中的觀點相一致。布薩格里甚至相信,米蘭佛寺壁畫的繪制工程:
“全部出自同一畫師之手,或者無論如何也是同一個巡回畫家小組(可能是由一位畫家和他的弟子們組成)。此種明暗對照法是借助于一層涂于強光處的弱而清晰的顏料層所取得得。這種方法以前在一些希臘繪畫和鑲嵌圖畫中曾被采用過,而在拜占庭藝術和大馬士革鑲嵌圖中則沒有。” ⑦
因此,他認為“有翼天使”肖像與佛像一樣,都是最初來自犍陀羅地區的希臘化形象,這一形象隨佛教傳播到了羅布卓爾地區,而米蘭佛寺壁畫正是這一藝術造型風格(犍陀羅造型風格)的遺存。布薩格里的觀點,也符合了德國學者,如格倫威德爾等人對西域其他地區石窟早期的造型風格,與犍陀羅風格間存在密切聯系的分析。
但是,本文認為布薩格里所指的犍陀羅造型風格,并非在米蘭佛寺的全部壁畫中都有體現。考慮到米蘭佛寺及其佛教的傳播與影響,并不是在同一時間內完成并結束的,所以應當經歷了一段發展的時期。而這一發展時期的壁畫風格,不排除出現了從外來的影響,逐漸本地化發展,甚至受到來自中原的藝術影響。尤其是M•III佛寺和M•V佛寺壁畫的繪制,也不應全部出自同一畫師之手,因為兩處“有翼天使”壁畫的差異在上節已經予以了區分。斯坦因本人在其著作中,也提到兩處壁畫存在一些的差異,他認為M•V佛寺的‘有翼天使’特征與姿勢,雖然跟M•III佛寺的及其相似,但是:
“顯示出的設計和技法則明顯要低劣一籌。這使人難以相信是出自描畫M•III內部形象化的裝飾的畫家之手” ⑧。
所以,布薩格里認為相同的畫師,繪制了兩處佛寺壁畫的觀點未必成立,而且如果米蘭佛寺及壁畫只存在一種繪畫造型風格,那么幾乎等于說明這里的佛寺幾乎在同一時期內建成,并沒有出現持續發展和本地化的可能。這種觀點,顯然與米蘭故城及其佛寺經歷了,自漢代至唐代長期的歷史階段不相吻合。就“有翼天使”壁畫的年代而言,M•III佛寺應該要比M•V佛寺的早,至少在壁畫的造型風格方面,二者并不屬于同一時期。前述的M•V佛寺“有翼天使”造型受到了中原造型的影響,是因為在壁畫中繪制了來自中原的造型因素――這也正是本文所重點關注的內容。
從現有資料來看,以前的研究者主要將米蘭佛寺“有翼天使”壁畫都歸為一種特定的造型風格,而忽視了此地曾先后吸收了來自西方和東方造型藝術,對該像的繪畫造型風格方面應當有所影響。本文指出,M•III佛寺“有翼天使”像體現了米蘭佛寺最初的壁畫造型風格和面貌,要比M•V佛寺的相關壁畫繪制的早,而且保留了犍陀羅造型造型風格的某些特點。M•V佛寺的“有翼天使”壁畫,更趨向于早期造型風格的地區化發展,雖然與其他佛寺壁畫具有相似的外形等特征,但已經失去了原有的犍陀羅式造型風格的精神面貌,所圍繞的“云氣紋”樣的裝飾帶,更加顯示了其造型風格的變化。
需要指出的是,盡管在M•V佛寺的壁畫中發現有衣文的題記,也不能否認該寺帶有“云氣紋”的“有翼天使”壁畫,與中原造型藝術造型風格間的某些聯系。因為佛教壁畫技法的傳播與借鑒,在處于中亞腹地的西域等地的石窟或地面佛寺中,一直就體現的較為活躍。而“有翼天使”壁畫上的衣文題記,一方面體現了在米蘭等地這種文字所具有的普及性特點(不排除為官方文字的可能性);另一方面也可能顯示了畫師的身份、語言、民族和所屬地區的文化背景。這些發現,為進一步探尋“有翼天使”壁畫的技術及造型風格提供了有力依據。只是這些衣文的題記,是否與米蘭佛寺中的壁畫同屬一個時期,而不是其后所補充上去的,以及米蘭佛寺壁畫和中原壁畫的關系等問題,都需給予進一步的考證。所以,衣文題記在壁畫中的出現,并不能完全否定米蘭佛寺“有翼天使”壁畫,與中原繪畫間存在某種風格或技術方面的聯系。尤其是考慮到米蘭故城曾是絲綢之路南道上的重鎮之一,且中原軍隊曾長期屯戍于此地,勢必以中原文化影響這一區域,這種的聯系就可能存在。
三、結語
關鍵詞：苻信；塞曹；交通；敦煌
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000—4106（2012）04—0110—07
2004年敦煌市博物館工作人員于敦煌小方盤城遺址西南65km處發現一處烽燧遺址，將其命名為一棵樹烽燧遺址。2008年，敦煌市博物館工作人員對該遺址進行了搶救性發掘①。
據發掘者稱，此次發掘出土了十余枚簡牘，其中最為重要的是一件完整的封檢（2008DYF5：1，圖1）。該封檢出土于編號為F5的房屋建筑遺址內，系胡楊木質，長44.3cm，寬6cm，厚2.2cm。正面為豎長方形，上半部中間挖有供纏繩打封泥用的凹槽，凹槽略呈方形，外長、寬6.1×5.5cm，內長、寬3.2×2.5cm。凹槽上端正面豎書三行，下端并排豎書五行，上端字體較大，下端字體稍小，字跡清楚。封泥保存完整，呈暗紅色，上有篆書陽文鈐印①。凹槽底部橫向刻等距離的三道小槽，為封泥結繩頭處，制作得極為精致、規矩。現三道纏書麻繩保存也完好。
李永平的《敦煌出土西晉“元康三年偵候符信”考略》[1]，李正宇的《敦煌一棵樹烽燧新獲漢簡釋文》[2]，均對該簡進行了考釋③。楊俊認為，文末所書元康三年是漢宣帝元康三年（前63年）。但此簡文字書體與漢隸有明顯區別，而與樓蘭、尼雅出土魏晉簡紙文書相似。李正宇和李永平均已指出，此元康當為晉惠帝元康年號，并非漢宣帝元康年號，元康三年即公元293年。
一 “苻信”正名
楊俊將此簡定為“封檢”，并認為此簡“是重要的檄書，還有封泥鈐印，為的是引起重視和傳遞保密。”這一觀點值得商榷。楊俊認為，封檢的作用“類似今日的信封”，“是夾在文書外面的兩面簡牘”。但此簡僅有一件，且已經纏綁編繩，加蓋封泥，中間無法再夾藏文書。其實，還有一種封檢是用一枚木牘制成的，用來捆系在囊橐的端口，其上加蓋封泥，以防其中物品泄漏。但這樣的封檢一般較小，不會長達40cm多。樓蘭簡紙文書中“馬厲印信”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔木119）④封檢為我們提供了西晉封檢的實物例證（圖2），與此簡有明顯的差別。此外，封檢的作用是為了保密，而此簡的文書內容徑直寫于其上，即使有封泥鈐印，也無法起到保密的作用。
其實，封泥槽之上的文字“領扳龍勒令印至煎都南曲苻信”已經明確告訴我們，此簡當為“苻信”。其上加蓋封泥，并不是為了保密，而是為了證明“苻信”的真實性。“苻信”上纏繩是為了增加摩擦力，防止封泥風干后遺失。
“苻信”即“符信”，漢代多稱作“符”。符有許多種類和用途，其中一種專門用作吏卒日跡，陳直稱作“繳巡省查之符”[3]，李均明稱作“日跡符”和“警候符”[4]。如：
1.十二月戊戌朔博望隧卒旦徼跡西與青堆隧卒會界上刻券＼≠1392A⑤
十二月戊戌朔青堆隧卒旦徼跡東與博望隧卒會界上刻券＼顯明1392B
2.■平望青堆隧驚候符左券齒百
1393
3.四月威胡隧卒旦跡西與玄武隧跡卒會界上刻券2296
4.九月辛亥步昌候長持第七符過田 1579
5.八月庚申候史持第卌符東跡1602
6.正月乙卯候長持第十五符東跡 1763
7.第廿三候長跡符左 E.P.T44：21
8.第廿三候長跡符右 E.P.T44：22
9. 第六平旦跡符E.P.T49：69
10.第 旦符
刑朝文山跡持出入（簡截面為半圓形）E.P.T49：70A、B
11.鉼庭月廿三日隧長日
跡符以夜半起行詣官
以上幾符按照形制可分為三類：
第一類，有刻齒符，如簡2、3。簡1雖無刻齒，但簡文也明確提到“刻券”，可能是未經使用的符。簡1、3是戍卒巡查時所用。相鄰兩座烽燧戍卒在各自轄區盡頭會面，合符后刻劃契口，即所謂“會界上刻券”，以備核檢，證明二人確實完成巡查。簡2是戍卒候望時所用，其下有圓孔，穿有繩索，當是當值吏卒佩帶使用的。
第二類，無刻齒符，如簡4—8。持這種符的人身份多是候長或候史，地位稍高。
第三類，有封泥槽之符，如簡9—11。這類符的形制與這件“苻信”最為接近（圖3）。其上沒有刻齒，但有封泥槽，使用時其中加蓋封泥，以作憑證。
以上我們在漢簡中找到了形制上與此“苻信”類似的符，在與該“苻信”年代相近的樓蘭魏晉簡紙文書中，我們又找到了與該“苻信”文書格式類似的材料：
溫？伯？兵張遠馬始今當上堤 到具糧食作物
12.將 詣部會被 時不得替留設解
（正面）
五月三日未時起（背面）
L.A.Ⅵ.ⅱ.0204—沙木769
柳洪亮將十六國時期高昌郡的下行公文書分作教、符、敕三類[5]。侯燦、楊代欣以為西晉的制度也與此類似，簡12“將 ”即是“敕”的實物例證[6]。本文所論“苻信”的文書格式與“將 ”大致相似，簡首為公文書類型，其下詳述公文書內容，最后標注公文書發送時間。
綜上所述，敦煌“苻信”形制與漢代的符類似，文書格式符合西晉下行公文書的特征，當是西晉邊縣將民巡查時所用的憑證。
二 封泥及簡文考釋
因封泥字跡模糊不清（圖4），不易釋讀。李正宇釋作“龍勒令信”，誤。現對該封泥文字加以釋讀。
仔細辨別圖版可知，此封泥當為四字，自右上至左下豎讀為“塞曹印信”。右上“塞”字大致作“”，寶蓋下“”部分的橫畫依稀可辨，右下“曹”字大致作“”，下部的“”依然清晰。左上“印”為“”形，是漢晉璽印習見的字形，下半部的“”依然清晰。左下“信”字為“”形，也是漢晉璽印習見字形，左半“”字，右半下部“”字，尚可分辨。“印信”的文字組合，也是當時常見的形式。
下面將傳世和出土璽印中的“塞”、“曹”、“印信”幾字舉例如下①：
“塞”（圖5）：
“曹”（圖6）：
“印信”（圖7）：
敦煌簡封泥可大致復原如下（圖8）：
封泥上的“塞曹”二字，正可與簡文末尾“元康三年三月廿三日子時，起塞曹”對應，是說此“苻信”在元康三年三月廿三日子時由塞曹發出。明確了封泥上的文字，有助于我們了解該“苻信”所反映的晉代邊塞巡查制度（詳見下文）。
楊俊的釋文發表后，曾引起簡帛網論壇網友關注，指出其中誤釋之處。現據各家意見重新釋讀如下：
今遣將張鮮、民呂埋子至煎都南曲，將張廖、民趙靖至且會五亭諸領扳龍勒令印 水泉要道南北，所過之處。鮮等當兼道速行。若有縱跡入出，便至煎都南曲偵 靡速還白消息；若無縱跡，取前苻信，以所赍苻明作封。貍詣營侯苻信 白消息，還會月廿八日，廖還會廿七日。明如莭度奉行。
元康三年三月廿三日子時，起塞曹。
“領扳”，楊俊釋作“領報”，張俊民釋作“領護”，凌文超、李永平釋作“領拔”，分歧都在“扳”字上。該字字形為“”，明顯不是“護”、“拔”二字。屬于魏晉時期的樓蘭簡紙文書中，“報”字寫作“”（L.A.Ⅱ.ⅱ—孔紙7）、“”（L.A.Ⅵ.ⅱ.016—沙木762），與該字也不相同。關于“領扳”之意，李正宇認為，“扳”與“板、版”相通。謂板授之官，非出自朝命。并以為版授“領龍勒令”者為趙王倫，而身任“領龍勒令”者，其人原官固在縣令之上[2]。李永平將“領扳”釋作“領拔”，認為“拔”或為“紱”，并舉敦煌漢簡“持校尉印紱”（981）為例，認為“領拔”為領官印或持官印之意[1]。以上解釋都顯牽強。李正宇將“領龍勒令印”與“領扳龍勒令印”等同，并不合適，簡文也與任授官職無關。李永平將“領拔”與“持……印紱”等同，解釋也不能貼合文意。
筆者以為，“扳”可讀作“返”。“扳”、“返”皆據“反”得音，可通假。“扳”，又與“攀”通。《公羊傳·隱公元年》：“諸大夫扳隱而立之。”何休注：“扳，引也。與攀同。”《楚辭》所載嚴忌《哀時命》：“往者不可扳援兮，俫者不可與期。”洪興祖補注：“扳，與‘攀’同。引也。”《續漢書·郡國志五》臨涇條劉昭注補引《謝承書》曰：“宣仲為長史，民扳留”。《梁書·良吏傳》載：“（民）或臥其轍，或扳其車，或圖其像，或式其閭。”這里的“扳”均可理解為“攀”。《新唐書·后妃傳上·則天武皇后傳》：“后城宇深，痛柔屈不恥，以就大事，帝謂能奉己，故扳公議立之。”《漢語大字典》[7]、《辭源》[8]皆引此例，釋“扳”為“扭轉”。由此可知，“扳”、“攀”都是反向發力，與“返”類似，都有回還的意思。“領扳”，即領返，領回之意。
“龍勒令”，漢代稱龍勒長，敦煌漢簡和懸泉漢簡皆有“龍勒長印”（1975A、V1611（3）：308）的簡文，是為明證。《晉書·職官志》載：“縣大者置令，小者置長。”與漢制相同。看來，西晉時龍勒縣的規模有所擴張，故改稱龍勒令。
“偵侯”，楊俊釋文不誤，張俊民釋作“偵候”，凌文超釋作“值侯”。從“偵”字字形來看，該字右下兩點連為一條直線，但并不平直，釋作“值”不妥。“偵侯”即“偵候”，偵查候望之意。“領扳龍勒令印至煎都南曲偵侯苻信”，即從出發地到煎都南曲沿線偵候，并從那里領回帶有“龍勒令印”封泥的苻信。
“所過之處”，“”，凌文超、李永平釋作“賊”，李正宇釋作“賤”，張俊民認為該字字形為“貝+多”。在樓蘭文書中，“賊”寫作“”（L.K—橘木西圖史圖版（1）2），與該字字形不同。但從文意來看，釋作“賊”較為合適。
“便”，楊俊釋作“使之”，張俊民釋作“便白”，李正宇釋作“便回”。據文意疑為“便當”。
“封”，楊俊釋作“對”，張俊民釋作“封表”。據圖版，“封”字無誤，“封”下一字模糊不清，凌文超以為當作“差”，與下文“呂埋子”連讀。
“呂埋子”，凌文超以為即下文出現的“貍”，當是。
“營”，《漢書·李廣傳》：“廣行無部曲行陳”，顏師古注引《續漢書·百官志》云“將軍領軍，皆有部曲。大將軍營五部，部校尉一人。部下有曲，曲有軍候一人。”可見“營”是漢代軍隊的建制。尼雅文書有“西域長史營寫鴻臚書到如書羅捕言會十一月廿日如詔書律令”（N.ⅹⅴ.328及75）[9]，可見西域長史之下設有營。有學者指出，樓蘭文書中的“營”也是西域長史下屬[6]95。據樓蘭文書，營下又有屬吏及將、兵。此“苻信”中的“營”當受塞曹節制。從“民”呂埋子要“詣營白消息”來看，西晉的營可能有征調平民的權力。
“明如莭度奉行”，當如漢代公文書中常見的“如律令”一樣，是固定的文書格式。
“元康三年三月廿三日子時，起塞曹”，樓蘭文書中有：“泰始五年五月一日辛卯起倉曹”（L.A.Ⅵ.ⅱ.047—馬木229）。泰始是晉武帝年號，泰始五年（269）與元康三年（293）年代接近，其句式與該“苻信”文末的句式也十分相似，可見也是西晉簽發文件的習用格式。
“塞曹”，目前所見與塞曹相關的資料并不多，現將目見資料布列如下：
13.……故賊曹史王授文博。故金曹史精暢文亮。故集曹史柯相文舉千。故賊曹史趙福文祉。故法曹史王敢文國。故塞曹史杜苗幼始。故塞曹史吳產孔才五百。……[10]
14.元始三年八月甲辰朔丁巳累虜候長塞曹史 塞曹史 塞曹史
兼倉曹塞曹史并再再拜言肩水都尉府 155.14A、B
15.塞曹言守候長趙嘉劾亡卒楊豐蘭越塞 移龍勒 518
16.（正始）八年，（帶方）太守王頎到官。……遣塞曹掾史張政等因赍詔書、黃幢，拜假難升米為檄告喻之。[11]
其中，材料13引自漢《曹全碑》碑陰，曹全曾任郃陽令，塞曹史與賊曹史、金曹史、集曹史、法曹史并列，當都是他的屬吏。
關于塞曹一職，學者曾有零星討論。嚴耕望認為，漢末在郡府和縣廷兩級行政組織中分別設有塞曹。他認為，西漢末，邊郡有塞曹史，當為掌邊塞之職[12]。三國時的塞曹掾史是繼承漢制而來[13]。這是郡府組織中郡守下設的塞曹。嚴耕望又根據材料13提出這樣的假設：“其時（漢末）西北諸郡多淪陷，郃陽已常有烽火，故如邊縣設置塞曹歟？”[12]232漢代郃陽縣治在今陜西合陽東南。嚴耕望認為塞曹應為邊縣所設，郃陽雖不是邊縣，但因常有烽火，故也置有塞曹。這是縣廷組織中縣令長下設的塞曹。
漢代居延地區除設有居延縣廷組織外，另設有居延都尉府和肩水都尉府，而都尉府屬下也列有諸曹，此點陳夢家曾加以考證[14]。都尉府的列曹中是否可能設有塞曹呢？簡14可能是因書寫錯誤而廢棄的習字簡。簡文殘斷，其中的塞曹史與肩水都尉府的關系并不清楚。不過按照居延漢簡公文書的書寫習慣，如果塞曹史統屬于肩水都尉府，書吏在書寫時一般會直接寫為“再拜言府”。這里使用“肩水都尉府”全稱，表明二者可能并無統屬關系。
簡15為此前學者所忽視。敦煌漢簡中還有一條與此類似的簡文：
17. 千秋長安謹劾移亡卒得寫移龍勒獄以律從事敢言之995
據此，簡15中的“龍勒”應該也是“龍勒獄”。塞曹所上報的“守候長趙嘉劾亡卒楊豐蘭越塞”一事，也應該移送龍勒獄處置。龍勒獄當是龍勒縣下所設。敦煌地區都尉府屬下抓捕的“亡卒”要移送龍勒縣之獄進行處置①。在這里我們看到了互不統屬的兩級邊防、行政組織的事務交叉，而簡15中的塞曹是否屬于龍勒縣，并不能完全確定。
通過以上討論可知，漢代三國在郡府和縣廷兩級邊防、行政組織中分別設有塞曹，只是這一機構并不常置，而是按需設置。據此推測，西晉行政系統中塞曹的設置也應大致如此②。至于塞曹的職掌，嚴耕望以為漢代郡府、縣廷塞曹皆掌兵政[12]408。從該“苻信”來看，西晉塞曹負責邊郡巡查事務，也與兵政相關。塞曹之下又有屬吏，如“塞曹史”，其下可能還有“書佐”（西晉稱“書史”）之類小吏③。該“苻信”的簡文中有“龍勒令”，因此，這里的“塞曹”可能是龍勒縣下所設。
該“苻信”的大意是，塞曹派將張鮮、民呂埋子和將張廖、民趙靖分別前往煎都南曲和且會五亭偵候。張鮮、呂埋子從塞曹所在地到達煎都南曲，將此件苻信留在煎都南曲，并以此為憑證領取帶有“龍勒令印”的苻信（即“領扳龍勒令印”和“取前苻信”），然后在規定時間內帶回出發地。此件苻信應是將張鮮、民呂埋子所攜帶的，其目的地是煎都南曲。將張廖、民趙靖可能攜帶另一件苻信，到達且會五亭。
通過上面的分析，我們可以大體厘清西晉邊塞的巡查制度。巡查人員要攜帶苻信進行巡查。苻信之上寫明巡查的目的地和返回時間，并加蓋封泥，以證明苻信的真實有效。巡查人員只有到達目的地，才能憑原苻信換取另一件苻信，然后返回。通過這樣的制度，可以防止巡查人員弄虛作假，保證巡查的有效進行。
該苻信所言“將某+民某”的巡查形式與漢代并不相同。漢代邊塞的日常巡行一般為戍卒完成，各部候長也會定期巡查所轄烽燧。邊郡都尉府只負責屯戍防御事務，調用的人員也僅限于戍卒和刑徒，一般不會使用“民”進行巡查。從該“苻信”來看，西晉的邊塞巡查制度與漢代相比已經發生了很大的變化，可惜材料限制，我們不能做更深入的探討。
三 “苻信”所見交通地理信息
吳礽驤通過實地調查，指出漢代河西驛道的南道路線至敦煌郡治敦煌縣后分為兩道，北道向西北，進入塞防轄區烽燧沿線，經過今大方盤城、小方盤城（玉門都尉府）后西行，再轉向西南，至大煎都候官；南道向西南，沿黨河北岸，經南湖鄉（漢龍勒縣）西行，至多壩溝鄉北上，轉西北至大煎都候官與北道匯合（圖9）。其中，南道自龍勒縣到煎都區域的青山梁墩（D90）、海子灣東墩（D94）、海子灣東山墩（D91）、崔木土溝口東墩（D94）、崔木土溝口墩（D95）皆為晉代烽燧，說明此線在晉代依然沿用[15]。
簡文中提及的幾處地名的地望，已有學者加以關注，現略作申說。
龍勒縣，《漢書·地理志下》、《續漢書·郡國志五》、《晉書·地理志上》皆載為敦煌郡所轄。《舊唐書·地理志三》壽昌條載：“漢龍勒縣地，屬敦煌郡。縣南有龍勒山。后魏改為壽昌縣。”《新唐書·地理志四》壽昌條又載：“武德二年析燉煌置，永徽元年省，乾封二年復置，開元二十六年又省，后復置，治漢龍勒城。”關于龍勒古城的位置，吳礽驤認為在今敦煌南湖鄉政府東北1.75km處[16]，岳邦湖、鐘圣祖認為在敦煌南湖鄉政府東北約5km處[17]。兩處均有古城遺址，究竟哪座是漢代龍勒城，還需要進一步的考古調查。目前我們雖不能確定龍勒城舊址，但其地在敦煌南湖鄉附近當無疑義。
煎都，漢代有“大煎都候官”，現基本認定灣窯附近的D3為漢大煎都候官所在地[15]51。西晉時的煎都也當在此附近，但此地是否仍設候官，尚待考證。
南曲，楊俊指出，一棵樹烽燧應當就是南曲燧。此說甚是。該“苻信”由張鮮、呂埋子帶至目的地“煎都南曲”后，就遺留在了那里。
且會，地名不可考，從行文的先后順序來看，且會當如煎都一樣，是較大的地名，五亭是其轄區。
五亭，《沙洲圖經卷第五》“黑鼻山”條載：“黑鼻山，右在（壽昌）縣西南五十里，東接縣南沙山，其沙山至山闕澗即絕。其黑鼻山連延西至紫金，即名紫金山，至五音，亦名五亭山。又西出一百余里即絕。”（P.5034）李正宇據此以為，“此簡之‘五亭’當為五亭山所置烽，即五亭烽。五亭山在黑鼻山及紫金山之西，余考為今之小紅山。此山北麓今存烽火臺一座，當即五亭烽。”[2]小紅山在今多壩溝鄉附近，其北麓的烽火臺是否為五亭烽還當獲得考古調查的進一步證實。不過五亭烽的大置當如李正宇考證，在今小紅山附近。
附記：本文的寫作，得到中國社會科學院歷史研究所馬怡先生、凌文超先生，西北師范大學歷史學院李迎春先生，渤海大學歷史系王海先生，北京大學歷史系孫聞博先生，華東師范大學歷史系王進鋒先生，北京師范大學文學院黃國輝先生以及北京師范大學居延漢簡研讀班師友的幫助，謹此致謝！
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[15]吳礽驤.河西漢塞調查與研究[M].北京：文物出版社，2005：19.
【關鍵詞】桂林；祠；南海；國；氏墓；之魂
【作 者】過偉，廣西師范學院研究員。南寧，530000
【中圖分類號】B932 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0110-011
The development of Pangu research and the new explanation of Pangu state
Guo wei
Abstract：It comprehensively and systematically combs the academic characteristics about the myth of Pangu in ancient book and reviews the development of Pangu’s research.Then it evaluates the academic achievements about the book Pangu state and the myth of Pangu written by Qin NaiChang and Qin CailLuan.
Key words：Pangu temple；Pangu state；the soul of Pangue
一、清代以前史籍中有關神話的記載
我國古籍記錄神話主要有四大家：(1)三國東吳徐整，(2)東晉葛洪，(3)南朝梁代任，(4)明朝周游。
(1)唐歐陽詢等編《藝文類聚》卷一，引三國東吳徐整《三五歷經》：“天地渾沌如雞子，生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈，如此萬八千歲。天數極高，地數極深，極長，后乃有三皇，數起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。”
明董斯張《廣博物志》卷九，引徐整《五運歷年紀》：“之君，龍首蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。死后骨節為山林，體為江海，血為淮瀆，毛發為草木。”
清馬馬肅《繹史》卷下，引徐整《五運歷年紀》另一異本：“元氣鴻，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也，首生。垂死化身，氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，盤脈為地理，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。”
(2)東晉葛洪著《枕中記?元始上真?眾仙記》：“昔二氣未分，螟滓鴻蒙，未有成形，天地日月未具，狀如雞子。混沌玄黃，已有真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。復經四劫，天形如巨蓋，上無所系，下無所依，天地之外，遼矚無端，玄玄太空，無響無聲，元氣浩浩，如水之形，下無山岳，上無列星，積氣堅剛大柔服維天地浮其中，展轉無方。若無此氣，天地不生。天者，如龍旋回云霄。復經四劫，二儀始分，相去三萬六千里。崖石出血成水，水生元蟲，元蟲生濱牽，濱牽生剛須，剛須生龍。元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿并金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。復經二劫，忽生太元玉女，在石澗積血之中，出而能言，人形具足，天姿絕妙，當游厚地之間，仰吸天氣，號曰太地圣母。元始君下游見之，乃與通氣結精，招還上宮。當此之時，二氣姻緣，覆載氣息，陰陽調和，無熱無寒，天得一以清，地得一以寧，并不復呼吸，宣氣合會組成自然飽滿。大道之興，莫過于此，結積堅固，是以不朽。金玉珠者，天地之精之。服之能與天地相畢。”“在二儀未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中。后與太元圣母通氣結精，生扶桑大帝(東王公)、西王母。后又生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農、祝融、五龍氏等皆其后裔。
(3)南朝梁代任《述異記》：“昔氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木。秦漢間俗說：氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說：氏泣為江河，氣為風，目瞳為電。古說：氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：“氏夫妻，陰陽之始也。今南海有氏墓，亙三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠廟，今人祝祀。南海中有國，今人皆以為姓，則亦自有種落。按：氏，天地萬物之祖也，然則生物始于。”
(4)明周游《開辟衍繹》：“將身一伸，天即漸高，地便墜下。而天地更有相連者，左手執鑿，左手持斧，或用斧劈，或以鑿開，自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地，自此而混茫開矣。”
周游《開辟衍繹》附錄《乩仙天地判說》：“天地合團……就像個大西瓜，合得團團圓圓的，包羅萬物在內。計一萬零八百年，凡一切諸物，皆溶化其中矣。止有金木水火土五者混于其內，硬者如瓜子，軟者如瓜瓤，內有青黃赤白黑五色，亦溶化其中。合閉已久，苦于不得開，卻得一個氏，左手執鑿，右手執斧，猶好剖瓜相似，劈為兩半。上半漸高為天，含青黃赤白黑，為五色祥云；下半漸低為地，亦含青黃赤白黑，為五色石泥。硬者帶去上天，人觀之為星，地下為石。星石總是一物，若不信，今有星落地下，若人掘而觀之，皆同地下之石。然天下亦有泉水，泉水無積處，流來人間，而注大海。”
歷代學者研究神話，大都依據上述四大家所記錄的資料。四大家吸引20世紀諸學者研究，更吸引21世紀壯族學者探索神話的發祥地。
二、20世紀神話研究的回顧
現代研究先行者夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、呂思勉等都是史學家，為研究中國遠古史而探索。
(1)夏曾佑《中國古代史》“今按之名，古籍不見，疑非漢族就有之說，或盤瓠音近。盤瓠為南蠻之祖，此為南蠻自說其開天辟地之久，吾人誤以為已有也。故南海獨有墓，桂林又有祠，吾族古皇并在北方，何獨居南方哉。”
(2)顧頡剛《三皇考》：“盤瓠的命運太好了，他在無意中變成了開天辟地的人物。”
(3)范文瀾《中國通史簡編》“遠古時代就居住在中國的苗、瑤、黎等族，都有傳說和神話，可是很少有人記載，一般說來，南方各族中最流行的神話是‘盤瓠’。三國時，徐整作《三五歷紀》吸收‘盤瓠’入漢族神話，盤瓠成了開天辟地的氏。”
(4)呂思勉《中國史通論》：“是，盤瓠是盤瓠，二者絕不容許混淆。”
(5)先行者中把作為“神話”來研究，影響后人最為深遠的是茅盾(沈雁冰，1896―1981，浙江桐鄉人)，著有《北歐神話ABC》、《神話雜論》、《中國神話ABC》(1928―1929年寫于日本，1929年世界書局，上海，出版)。書中論述神話的最早記錄者“徐整是吳人，大概這開天辟地的神話當時就流行在南方(假定是兩粵)，到三國時始傳播到東南的吳。如果這是北部和中部本有的神話，則秦漢之書不應毫無說及；又假定是南方兩粵地方的神話，則漢文(帝)以后始通南粵，到三國時有神話傳到吳越，似乎也在情理之中(漢時與南方交通大開，征伐苗蠻，次數最多；因戰爭而有交通，因此南方的神話傳說也流傳過來了)。”“我們現在有的神話是北中南三部民族的混合物，所以我們的片段的開辟神話也是混合品。始創天地的神話，本發生于南方，經過了中部文人的采用修改而成為中華民族的神話；現存可信的材料為徐整《三五歷經》的記載。”茅盾認為，后來的一些著作(指《述異記》中提到的其他地方有地名、祭祀的廟宇及活動等)，“也幫助我們想像神話本產生于南方而漸漸北行的。”
繼后，對神話的研究的學者日益增多，研究方法、研究的廣度和深度不斷拓展。
聞一多。引用田野調查少數民族資料，研究洪水育人神話，影響深遠的聞一多(1899―1946年)，湖北浠水人，西南聯合大學教授。引用49份苗族為主的南方少數民族口傳神話以及出土文物與典籍，學術貢獻凡六：(a)伏羲、女媧來自苗族。《山海經》所記“延維”，南方苗民之神。《莊子》所記“委蛇”，即伏羲女媧形象。(b)兩漢是石刻、絹畫、文字記載伏羲女媧人首蛇身圖像的年代，古帝王伏羲女媧傳說在史乘典籍中最煊赫的時期。三國徐整《三五歷紀》傳說開始出現，伏羲地位開始低落了。魏晉間為伏羲女媧傳說終止活躍的年代。(c)伏羲女媧是苗族的祖先，是龍圖騰的氏族。苗、漢兩族祖先最初同屬于龍圖騰的團族。(d)在中國西南諸少數民族中，乃至越南、印度，都流傳“洪水造人故事”。“這是原始智慧的寶藏，原始生活經驗的結晶，舉凡與民族全體休戚相關，而足以加強他們團結意識的記憶，如人種來源，天災經驗，與夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在這里，”“故事的社會功能和教育意義，是加強民族團結意識。”(e)葫蘆一是避水工具，二是造人素材。磨石仔、肉團等怪胎是后起的合理化的觀念形態。(f)從古文字學、古音韻學論證伏羲女媧意為“葫蘆”。漢文音韻文字訓詁通假的研究方法，誤導后學，以致一些學者論即盤瓠乃“一音之轉”。聞一多開拓了研究古籍必須關注少數民族口傳文化的學術道路，啟迪了后學。
徐松石著《泰族僮族粵族考》(中華書局，上海，1946年)，論述“伏羲即是。南方古人稱他為，北方古人稱他為伏羲。”“苗人瑤人追宗，均崛起于東南中國。”
袁珂，四川新都人，四川社會科學院研究員。將古籍中“零散的”神話資料系統化，注釋并通俗化。五方面成就：(a)《山海經校注》、《山海經校譯》；(b)《中國神話傳說辭典》：(c)《中國神話史》、《中國神話傳說》、《中國古代神話》；(b)《古神話選釋》、《神話選譯百題》；(e)《中國神話通論》、《神話論文集》等等。《古神話選釋》(人民文學出版社1979年)，注釋任《述異記》“桂林有祠”，第一個提出南朝梁代桂林郡治所在今廣西象州。論說徐整《三五歷紀》，“吸收了南方少數民族盤瓠或的傳說，綜合了古神話里開辟諸神的面影，再加上經典中哲理的成份和自己的推想，才塑造了一個開天辟地的偉大的，成為我們中華民族共同的老祖宗。”“盤瓠之演變為，不僅音同而已，在作為人類始祖或世界開創者的意義上說，也是相同的。的傳說，不但頗有和盤瓠相通之處，就是和古神話里的燭龍、伏羲也息息相通。”《中國古代神話》(中華書局，北京，1960年)論述“伏羲夫婦，便成為再造人類的始祖，與為人類的始祖性質差不多，或者伏羲就是也很有可能呢。”《神話選譯百題》(上海古籍出版社1980年)論述“盤瓠神話經過發展演變和改造的制作，又成開天辟地的神話，從推尋某一民族或某些民族祖宗的起源進一步便成了推尋人類共同祖宗的起源。”他與聞一多同樣囿于“同聲俱可相假”的漢字文字學、聲韻學研究方法。
張振黎，河南大學教授。著有《中原古典神話流變論考》(上海文藝出版社1991年)、《東方文明的曙光：中華神話論》(東方出版社，上海，1999年)。1983―1990年率河南大學中文系師生采錄中原口傳神話，其中開天辟地7篇，兄妹婚14篇，有豫北太行山和豫南桐柏山兩流傳區域。太行山區濟源縣《寺》情節，似《三五歷紀》卵生，《五運歷年紀》垂死化生。桐柏山區桐柏、泌陽等縣《山》情節：玉皇三女與稱兄妹，躲進石獅肚，洪水后，石獅要兄妹結婚，滾磨重合，結為夫妻。南陽縣《天書緣(令)》情節；兄妹從天落桐柏山兩山頭，各坐一扇磨盤修煉6570年，磨盤密布齒痕。用磨扇滾道，合一起，相見，都說自己盤在山上最古，男稱“人”女稱“女”，結兄妹。天上飄紙落磨盤，上寫“滾磨合攏可成親，莫稱兄妹稱夫婦”，結為夫婦，繁衍子孫。此山稱“山”，房子稱“廟”，二人稱為“爺”、“奶”。桐柏、泌陽之間的山一帶，民眾奉為“人根之祖”，建廟，庇佑萬民。張振犁較早采錄口傳神話，對各省有啟發與示范作用。力主“中原論”。
過偉，廣西師范學院研究員。撰《毛南族、漢族、瑤族神話之比較研究》(刊《廣西民族學院學報》1987年第3期)，論瑤族《過山榜》有兩大系統：羅城瑤族《盤王券牒》記載“圣王”，龍勝瑤族《評王卷牒》記載“盤護王”(即盤瓠)，語言屬于苗瑤語族瑤語支的瑤族支系信奉盤王，其中大都信奉盤瓠王，少數信奉王，兩者神格與業績不同，信奉者的族群也不同。毛南族是兄妹兩個神“盤兄”與“古妹”，屬洪水育人神話。瑤族和漢族的是一個神，屬開辟神話和化生神話。合著《毛南族文學史》(廣西人民出版社1992年)論述毛南族兄妹婚神話，與毛南族聚居區之南，河池市金城江區壯族兄妹，之北，黔南州布依族盤果王之子女布亞、布緬兄妹，相比較，發現壯、毛南、布依三個民族“兄妹婚神話文化帶”。《中國女神》，(廣西教育出版社，2000年)，論述中國56個民族1000多位女神。將兄妹洪水育人神話研究提升更高學術層次，論述女媧伏羲兄妹、兄妹、侗族張良張妹、白族阿布貼阿約貼兄妹……等等許多民族有神名與無名的兄妹婚育人神話，與古巴比侖、古希伯來、古阿拉伯、古印度、古希臘洪水育人神話比較，中國神話具有活態性、立體性、原始性、民族團結意識性等。引袁珂注任《述異記》“桂林有氏廟”桂林即今象州，寫象州縣城廟，今廢，妙皇鄉村(上、中、下三屯)，今有171戶，均壯族，引起壯族學者關注。
劉城淮，湖南教育學院教授。著有《中國上古神話》(上海文藝出版社1988年)、《中國上古神話通論》(云南人民出版社1992年)等。《中國上古神話》論述由混沌中生出的，初時當是南方某個氏族的圖騰，其形態為狗。《述異記》所記“國”即族。其苗裔之一，瑤族一直崇奉，即狗王，即盤瓠。族的另一苗裔苗族，“苗人，盤瓠之種也”，“、盤瓠是二而一、一而二的”，最早的確是以狗為某氏族的圖騰，至于說他“龍首蛇身”，那是后人的附會之辭。《中國上古神話通論》論述可作創世神話的杰出代表，最偉大的創世之神，是自然性神話的一個總結。盤瓠本是葫蘆，是葫蘆圖騰，在這里，作了由婦女耳中之蟲變成的犬，又殺敵立功，相當奇異。盡管它還保存了圖騰物的面目，還以狗的身份出現，但已迥非常物了。劉城淮將、盤瓠、盤王混為一談，“、盤瓠是二而一，一而二的”，“龍首蛇身，那是后人的附會之辭”，“有的學者將北方的犬戌、高辛等成分加進了盤瓠神話中”，未免武斷，乃學術研究之大忌。
劉錫誠，中國文聯研究員。1999年寫《之君》(刊《追尋生命遺韻》，武漢出版社2003年)探索形象。記五廟、三像：
(a)河南桐柏山廟(淮河流域)。
(b)浙江永嘉縣帝王廟(長江以南，古東甌地)。
(c)廣東花縣(今廣州市花都區)獅嶺廟(珠江流域，古南越地)。
(d)江西雩都縣祠(長江流域，古揚越地)。
(e)遼寧錦州市筆架山三清閣(東北)。
記三座像：
(f)花都像，，頸圍胡葉，頂塑兩犄角，右手持長杖。
(g)桐柏山像，頭有兩角，葛藤串葉衣，兩手執太極圖，兩旁有侍女。
(h)錦州三清閣像，大型漢白玉雕像，頭有鳳，銜一串飾，兩耳掛龍，長發形成波濤。兩鼻孔并排二小龍，嘴一巨龍。暗示《五運歷年紀》“龍首”。左眼上方圓形太陽，右眼上方半圓月亮。暗示《五運歷年紀》“左眼為日右眼為月”。劉錫誠另出心裁探索形象。
三、少數民族學者之崛起
20世紀50年代以后，神話引起了越來越多的少數民族學者的關注，研究成果不斷涌現。
藍鴻恩，廣西民間文藝家協會研究員。著《層疊現象剖析》(刊《民族藝術》1994年第3期)：論述中國各族之間文化交流與溶合，形成大中華文化圈。神話文化有層疊現象。
(1)春秋時代的學者常借古人宣揚學說，孔子崇堯舜，墨子崇禹，道家崇黃帝，莊子崇伏羲，道教創始者東漢張道陵崇老子，未提及。可證先秦兩漢中原尚未流傳神話。
(2)魏蜀吳都開拓周邊少數民族地區，吳拓東南，于是兩粵烏滸人(壯族先民)之神話傳播于東吳，徐整《三五歷紀》記錄“宇宙蛋型”，《五運歷年紀》記錄“肢體化解型”。其后南朝梁代任《述異記》，也記錄“肢體化解型”，加了“吳楚間說氏夫妻陰陽之始也”，“桂林有祠”，“南海中國”，增益“夫妻婚配型”。明朝周游《開辟衍繹通俗志傳》，記錄“斧鑿開辟型”。
(3)徐整所整理的神話含陰陽術數家的哲學家意味，抗衡佛教。東晉道教大學者葛洪，到過兩粵，所著《枕中記?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，與太元圣母生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇生人皇。庖羲、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。成為中華第一神的地位，是道教造成的。《水經注》說“河南有谷、川、廟，以及廣陵有冢”，《路史》講“會昌有山，湘鄉有堡，雩都有有祠，成都、淮南、京兆皆有廟祀……荊湖南北今以十月十六日為生日。”都在葛洪抬當道教祖宗以后才出現的。
(4)夏曾佑、顧頡剛、常任俠運用古音訓詁法，主張即盤瓠。藍氏認為乾嘉學派古音訓詁法用于漢文則可，用于少數民族語言則不可。盤瓠為古苗瑤語，湘西五溪蠻的犬圖騰神話。為古越語，兩粵烏滸人的宇宙蛋型、肢體化解型、夫妻婚配型神話。兩種不同語言、不同民族、不同地域、不同類型的神話，不可混而為一。藍氏也不贊同印度傳入說，主張中國本土說(含兩粵烏滸人說)。
(5)“盤”古越語，意思指“講述”。“古”近“果”音。(盤果)意指“講述古老的故事”。古越人后裔壯人，請別人講故事，喊“盤果”。壯族學者潘其旭說：兄妹所生磨刀石怪胎，壯語稱“盤(Pan)，避洪水的葫蘆，壯語稱(kau)，合起來就是“盤勾”，漢字記音就是“”。壯族學者農冠品說：“kau”意為“我”，“pau kau"，“磨刀石，我”，“我是磨刀石化生人”。潘、農二位發展了藍鴻恩以壯語釋讀“”，各有所釋，都屬一家言。
(6)藍氏認為屬于遠古“巨人神話類型”。廣西馬山縣、西林縣都采錄到壯族巨人神話。壯族地區還采錄到“肢體化解型神話”、“宇宙蛋型神話”。東吳時期兩粵烏滸人神話傳長江流域為徐整記錄整理，載入典籍。藍鴻恩認為：由南方烏滸走向全國，在葛洪抬為道教祖宗之后。不可用漢字古音訓詁法于少數民族語言。藍氏立論是頗有見地的。
李肇隆，《桂林日報》編審。撰《激人奮進的慶盤王》(刊《瑤族風情錄》，廣西人民出版社1991年)、合著《瑤族風土志》(北京大學出版社1992年)，調查全州東山瑤族鄉上皇盤王、中皇、下皇和開天圣母祭典。
農學冠，廣西民族大學教授。著《盤瓠神話新探》、《嶺南神話解讀》、合著《瑤族文學史》及修訂本，一步步推進和盤瓠研究。《盤瓠神話新探》(廣西人民出版社1994年)論述盤瓠神話的原生態犬乳型、犬救型，次生態為瑤族《盤王的傳說》、苗族《神母狗父》、《搜神記》和《后漢書》所記盤瓠神話，態為民間手抄本《過山榜》、畬族《祖圖記》等。農學冠廣泛研讀前賢之論，主張即盤瓠有清代蘇時學，現代夏曾佑、顧頡剛、范文瀾、常任俠、袁珂、劉城淮；主張與盤瓠為不同的神話有清代李調元，現代茅盾、朱天順、馬卉欣、吳曉東、朱閣林、壯族藍鴻恩、瑤族趙廷光、黃鈺。《嶺南神話解讀》(廣西民族出版社2000年)論盤瓠是融圖騰神、祖先神、英雄神、保護神為一體，野蠻社會到文明社會人文文化的復合型神話，論文化與西南古越族建立的夜郎國文化有密切關系。
總之，20世紀研究有四個特點：(a)由傳統的古史研究，發展為神話學研究，少數民族文學史(苗瑤畬文學史)研究，文化學研究。(b)研究資料由單一的古代典籍，發展為田野調查，活態的口傳神話，民間手抄本《過山榜》，民間法事儀式，民歌，民舞，民樂，民俗，民間文化遺址(寺廟、神像、洞穴……)等立體性研究。(c)由漢文化研究發展為少數民族文化研究、多民族文化研究。(d)研究隊伍由漢族學者，發展為少數民族學者、多民族學者。藍鴻恩的研究，啟示后繼的壯族學者探索壯族先民的古國與神話。
四、21世紀研究之前瞻
21世紀研究有三個趨勢：(a)運用古籍、文物、田野調查(特別是少數民族地域)，深化了學術研究。(b)隨著地域文化熱、旅游開發熱，展開地域性、盤瓠研究，如河南桐柏、泌陽，湖南沅陵，廣西來賓，廣東花都、肇慶。正面影響是推動了研究的深入發展，負面的影響，有的不免牽強。(c)“、盤瓠兩種神話論”成為多數學者之共識，但仍有一些學者主張“即盤瓠論”，展開百家爭鳴。
周光烈，沅陵縣政協副主席，地方志編纂委員會主任，編著《神話傳說與研究》(天馬圖書有限公司，香港，2003)。此書收入當地口傳神話傳說，還收入記敘當地洞、盤瓠洞、辛女洞、廟、盤瓠廟、地方景觀、苗族土家族風俗，并輯錄古籍及今人論述，資料豐富，是本書一大特色。但不引“、盤瓠兩種神話”之作，只引“即盤瓠”之作。引范文瀾“盤瓠成了開天辟地的氏”，夏曾佑“盤瓠為南蠻之祖，此說為南蠻自說其開天辟地之人，吾人誤以為已有也。”袁珂：“故事大同小異地流傳在中國南方瑤、苗、黎……等民族中，‘盤瓠’這兩個字，音轉而為‘’。”明代徐道《中國神仙大演義》：立功招為駙馬，封“于南之武(陵)山五溪間，時之犬封國。得女，遂同入南山(沅陵荔溪)石室中，逾數年，生六男六女，國勢日益隆盛，遂雜居溪、舞溪、雄溪、辰溪、酉溪之中。五溪之源，皆出沅陵縣。湖南社會科學院伍新福研究員：“武陵五溪‘蠻夷’中顯然廣泛流行著關于盤瓠(或)的傳說和崇拜；這一地區的確生活著一個以盤瓠作圖騰崇拜的民族集團。”湖南社會科學院何光岳研究員認為盤瓠就是，古代人把“古”念成“瓠”，是通假字。因而全書貫串“即盤瓠”。沅陵縣丑口溪鄉荔溪村洞穴發現50多張石床。石床材料來自洞外；其中一張石床上，天然生成兩米多高、兩人合抱的鐘乳石，按照鐘乳石形成速度推算，這根鐘乳石需上萬年形成期。周光烈因此說：“這個神秘洞穴，很有可能就是傳說中‘開天地’中的‘’的居住地，是中華民族始祖之一，他就在沅陵。這是誰也爭不去的。”書中記錄沅陵縣荔溪有“洞”、盤瓠之妻“辛女洞”，各鄉普遍有祭祀大王、辛女公主的廟，有不少以盤瓠、辛女取名的“洞、山、溪、巖、坪、井、塔、墓、十牌、十必”等地名，民間流傳和盤瓠、辛女故事，傳承還儺愿、龍舟競渡、家中有神位等民俗，這些資料，豐富，珍貴。出版此書，借“品牌”打造沅陵旅游產業，可以理解，但把、盤瓠二者混淆為一，卻值得商榷。沅陵“辛女洞”與“洞”是矛盾的，辛女公主為盤瓠之妻，“盤瓠即”，能否將辛女說成是之妻呢?一些民俗事象也不能都說成是“遺俗”。龍舟競渡，沅陵民謠：“人家劃船紀屈原，我劃龍舟祭。”(8頁)農歷五月盛大的龍船比賽，苗族《漫水神歌》中唱“人家劃船紀屈原，我劃龍舟祭盤瓠”。(82頁)同一書中，8頁所記跟82頁前后不同，孰是孰非?總之《神話傳說與研究》，匯集的資料豐富，可貴，不少資料第一次載入書籍。
過偉，廣西師范學院研究員。持續關心神話的新材料。2003年壯族學者覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春等在廣西來賓市興賓區、象州縣、武宣縣、忻城縣田野考察，獲不少洪水育人神話新資料。過偉受新資料啟發，撰《南方民族神話的新發現》(刊《廣西民族研究》2004年第1期)，論述：(1)《三五歷紀》等典籍里的神話。(2)20世紀學者茅盾等對神話的詮釋。(3)引劉錫誠所記五座廟、三座像，分析其分布于長江以南古東甌地浙江永嘉、古揚越地江西雩都、古南越地廣東花縣(今花都區)以及黃河以北河南桐柏山、東北遼寧錦州。(4)南方民族神話的新發現，引用覃乃昌等壯族學者田野調查成果，廣西來賓市是文化的重要發祥地。贊賞覃乃昌等壯族學者的田野考察報告對“發祥地”冠以“重要”二字，“妙就妙在‘重要’二字，若無此二字，來賓便是惟一的發祥地了。有此二字則不排斥其他發祥地。過偉之論，擴大了文化的民族與地域視野：不僅僅是壯族文化，乃南方民族文化，百越文化，也是駱越文化，壯文化。兄妹婚神話，乃洪水育人神話，其重要發祥地在廣西來賓。過偉提出了新思考：化生神話、開辟神話的發祥地又在哪里?
余云華，西南大學文學院副教授。撰《重慶民間文化及其考古學支持》，刊《廣西師范學院學報》2006年第4期。引巴南區、長壽區、奉節縣口傳神話，渝北區歌謠，市區及武隆縣地名“河”，論證重慶的口傳文化。引古籍《述異記》“吳楚間說，氏夫妻，陰陽之始也”，常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》“無間漢苗，俱自承為之后，兩者神話，蓋同出于一源也”，論證常任俠所論石棺畫像出土地點就是重慶市主城的沙坪壩區，重慶地下文物資料，堪與古籍資料對印。引唐樊綽《蠻書》卷十轉引王通明《廣異記》所記盤瓠之子“長大各為一姓，今巴東姓田、雷、冉、向、蒙、昱、叔孫氏也，”論證巴東諸姓即今鄂西與渝東土家族巨姓豪族。又引《蠻書》“黔、涪、巴、夏四邑苗眾……祖乃盤瓠之后”論證此處之“巴”正是重慶簡稱，“涪”在今重慶市內，“黔”也包含重慶市的部分地區。今渝市土家族自稱“畢茲卡”，“畢茲”也是異名。北魏酈道元《水經注》“今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”唐李延壽《北史》“屯據三峽，滿于山谷。”唐魏征等《隋書》“其僻處山谷者……頗與巴渝同俗……承盤瓠之后……”宋李等《太平御覽》引《唐書》“黃國公冉安昌者，瓠之苗裔也，世為巴東蠻帥……”元脫脫等《宋史》“西南溪洞諸蠻皆盤瓠種……”以上史書一是載明異名，二是記巴渝有(盤瓠)子孫。余云華說：“可能是新石器以來的一以貫之的初名。”“本來就是南方土著，新石器早期的文化以南方為中心。”“族團的祖宗圖騰是花。”花邊口陶器，重慶境內長江、烏江流域多處出土，證明“已有族團定居。”
覃乃昌，廣西民族研究所所長，研究員。2003年與潘其旭、覃彩鑾、鄭超雄、藍陽春等壯族學者對來賓市文化進行考察、執筆合撰《廣西來賓市文化的考察與研究》(刊《廣西民族研究》2004年第1期，改題為《來賓市壯族文化的發現與研究》，收入《多維視野中的來賓壯族文化》，作為第一章(覃彩鑾、盧運福主編，廣西民族出版社2005年)，他既讀古籍，也讀現代學者之書，還讀壯、布依、水等族口傳神話及民間手抄經典《麼經布洛陀》，結合對來賓市興賓區(原來賓縣)、象州、武宣、忻城等縣田野考察，論證：(a)來賓市有豐富的文化，廟及廟會、地名、口傳神話、山歌、師公唱本與師公戲。(b)神話源于華南珠江流域，秦漢以后漸漸北傳。(c)神話為壯族及其先民所始創。(d)壯族對“”的原始解釋(磨刀石、葫蘆)及其文化內涵。(e)來賓市為文化的重要發祥地。(f)來賓市文化發現，有多方面意義：對了解中華民族悠久的歷史文化具有重要的意義；對人們了解文化的源頭，不是外來(例如印度)而是本土，中國有自己的創造世界的神話；中華民族文化由以漢族為主體的56個民族的文化組成，包含了黃河流域、長江流域、珠江流域、遼河流域多元一體的文化。
徐華龍，上海文藝出版社副編審。《新議》刊《廣西師范學院學報》2006年第3期，是參加2005年河南桐柏山區泌陽縣文化節及文化研討會的論文，有許多新的資料、新的見解。徐華龍認為：是一個歷史概念，而不是簡單的人名；或者說，同樣是一個名字，卻反映了不同的歷史進程和豐富的文化內涵，只有這樣才能夠清楚地將神話的生存環境和表達方式，以及所包藏著無限豐富的社會和宗教的文化內容表現出來。
所處的年代是舊石器時代，約170萬年前――1萬年前，由猿人向現代人進化。他剖徐整《三五歷紀》所記“陽清為天，陰濁為地”指的是人在直立之前所看到的景物，因為爬行或者是低頭行走，肯定不能走得很遠。當人已經直立起來以后，就會產生“天日高一丈，地日厚一丈，日長一丈”的感覺，人從爬行到直立行走經過了非常漫長的歲月，就會有活到“萬八千歲”的時候，天地才分割開來。“天數極高，地數極深，極長”，使天地分開，就是人類從爬行到直立過程的朦朧記憶。列舉現代采錄的口傳《開天辟地》神話、對北京猿人化石的分析、印第安巨人傳說、周人的姜螈?大人跡的傳說、神農架《黑暗傳》所唱、內蒙古巖畫巨人腳印、河南新密舊石器文化遺址等，探索巨人般的體魄和力量，來論證神話。
剖析性別，當是偉大的女性。理由一《述異記》所記死后，化為日月星辰、江河湖海、風雨雷電、草叢樹林、山岳大川等等，說明是會變化的神祗。所謂變化，可認為是另類的生育方式，可以引申為是女性大神。社會進化到夫權主義時期才會認為是男性。最早的性別是女性是可以成立的。理由二，農歷三月三相傳是爺的生日。三月三是陰的發生時間。他的生日，是人定的生日帶有人文的痕跡。三月三，按周禮，女巫掌歲時以祓除疾病。鄭國俗，于溱洧兩水之上，執蘭招魂續魂，拂除不祥。漢俗，官民皆潔于東流水上，自洗濯，祓除宿垢。是與水有關的日子。傳說爺有行三場私雨的權利。百姓需雨，向求雨，能滿足人的心愿。
探求的外形。與希臘神話的豐產神潘(Pan)比較，長著山羊的角、腿和耳朵，動物的形態；而是人的形態，最初形態很可能是動物，從動物外形演化為人的外形。
探索一詞的出現，應該到了新石器時代。繁體字的“[FJF]盤[FJ]”，下邊是個“皿”，器皿是人類發展一定的階段的產物。上面左邊是個“舟”，新石器時代，人們開始造小舟。上面右邊是個“殳”，是木制的、頭上有刃的東西，可打魚，也可作武器。夫權時代，的性別確定下來，有了夫妻形式，才有了夫妻的說法。《述異記》記“吳楚間說，氏夫妻，陰陽之始也。”吳楚之地，從河姆渡文化算起，只有七千年歷史。夫妻說的出現，是很晚的事。廣西南丹縣瑤族村寨有廟，簡單的草棚，內放三個略似人形的石頭，中為郎，左為天神，右為玉皇。相傳郎夫婦造天地，開始種田耕地。每年農歷三月三十日殺雞小祭，六月三十日殺豬或牛大祭。乃文化的延伸、發展。兄妹婚故事模式套在身上。河南泌陽縣流傳：砍飄來的大氣包，氣包變大山，在山上休息。三仙女下凡和結兄妹。兄妹倆穿樹葉，采野果，捕魚打獵，構木為巢。洪水泛濫，兄妹被石獅搭救，補好天上漏洞，滾石磨驗婚，結為夫妻，成了人的始祖，所住的山叫山，打上地方特色，可看清其中深層文化歷史。
2005年7月20日(農歷六月十五)，臺南市無極圣宮拜祖團到山拜祭。拜祖團帶來兩尊像放在當地像前，充分沐浴爺的靈氣，24小時后再取回，帶往臺灣供奉。徐華龍認為：并非道教之神。道教興起于蜀中后，東漢獻帝興平元年(194年)益州剌使張收刻繪于文翁石室壁畫人物中，與老子并列，作為道教創世之神。東晉葛洪《枕中書》稱他為“真人”，將視為道教神。將道教，與上古即流傳的神話等同看，十分不妥。徐華龍認為：也不是佛教之神。2005年3月，北京華中文化發展研究院獲得泌陽當地國土資源管理部門頒發的129公頃集體土地使用證，將在山西側建佛教大雄寶殿、觀音殿、天王殿。佛教將神話作為吸引老百姓眼球的標志之一，但它畢竟不是佛教的最初內容。徐華龍認為非盤瓠。是長于盤瓠的人。四川鹽亭縣垣地區，傳說這里是的故鄉。大禹治水后，來這里立一方王表龜碑，后人稱“王表”，分八個時期。其二為法天法地時期，約公元前6390～6210年(1.，2.天皇，3.地皇，4.人皇，5.五龍紀……)其五為立足山海時期，約公元前5070-4170年(3.女媧氏，4.伏羲氏……)其八為大同王土時期，約公元前2230-2045年(1.黃帝有熊氏(共三代)，2.顓頊，3.帝嚳……)這份“王表”作為一家之言，或許有道理，但很難得到大多數學者的認同。此表將作為“法天法地時期”的第一人，應該是沒有錯的。晉代《荊州記》記載：“沅陵縣居西口，有上就、武陽二鄉，惟此是子孫。二鄉在武陵之北。”二鄉范圍，即今湖南沅陵縣丑溪口鄉。該鄉荔枝溪村半溪岸畔有山。沅陵的是開天辟地的。盤瓠則是少數民族地區比較集中，特別是在西南地區更是反映了這一地區的文化和歷史。《后漢書?南蠻傳》記載了盤瓠神話。唐杜佑《通典》評范曄《后漢書》：“曄云高辛氏募能得犬戎之將軍頭者，賜黃金千鎰，邑萬家，妻以少女。按：黃金，周以前為斤，秦以二十兩為鎰。三代以前分土，自秦漢分人。又周末始有將軍之官。其吳姓宜周命氏。曄皆以高辛氏之代，何不詳之甚。”狗成為民間傳承文化的一個重要符號，就是狗在人們的生活里占據了很重要的地位，而這個重要地位的出現，應該看作狩獵生產活動的一種表現。在瑤族、畬族中，盤瓠視作圖騰。圖騰是一個氏族的旗桿。在早期的時期，圖騰標志還沒有出現。這也是與盤瓠的一個很重要的區別。
劉亞虎，中國社會科學院少數民族文學研究所研究員。所著《南方民族文學關系史(上)先秦兩漢魏晉南北朝卷》(民族出版社，北京，2001年)第八章第三節《興于武陵的盤瓠神話》，論述最早采錄盤瓠神話載入漢文冊籍的是東漢人應劭。應劭的祖父應彬、父親應奉都當過武陵太守，應劭少年從父生活在武陵，他所記錄的盤瓠神話當來自武陵山區民間即武陵蠻。漢晉時，盤瓠部落分布于以武陵山區為中心，東至會稽海外，西抵巴蜀的廣大地域，其后，一部分可能融合于漢族等民族之中，一部可能發展成一些民族的主體，例如瑤、畬等民族和一部分苗族。盤瓠從取名到形成故事的過程，可能包含著信仰葫蘆或以“葫蘆為盤”為首領的氏族集團，從崇拜葫蘆到以龍、以犬為圖騰的發展過程，隱喻著這樣一個結構。第八章第四節《源于越地的》論述神話主要流傳在南方古代百越等民族中。古越人后裔壯侗語族各民族，至今還流傳著不少活形態的神話。例如壯族保存著大量《神唱》，不少地方有廟，還有包含神話各類型：《三五歷紀》所記“宇宙蛋創世型”，《五運歷年紀》所記“肢體化解創世型”的故事大量存在。這似乎說這幾種原型在這個族群中深厚的根基和悠久的淵源，也說明這幾種型派生出來的某個形態有可能源于這個族群。其他系統的民族如苗瑤系統的瑤、苗，氐羌系統的白、彝，以至南陽桐柏山區，也都流傳著活形態的神話。他們或許是某類神話的源之一，或許是民族文化交流的產物。例如瑤族最大支系的盤瑤，在信奉盤瓠的同時，也信奉。他們以“盤瓠為大宗”，“為始祖”(清代屈大均《廣東新語》)。劉亞虎引葛洪之說：“二儀未分，天地日月未具之時，已有真人，自號元始天王，游乎其中，后與太元圣母通氣結精，生扶桑大帝、西王母、天皇，天皇生地皇，地皇復生人皇。包羲、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。”(《枕中記?元始上真?眾仙記》)從而論“隨著道教的傳播，神話逐漸流行開來，滲透到民間生活中去。也被納入古史系統里，置于三皇五帝之前，從而最后完成中國古史‘自從開天地，三皇五帝到如今’的定型。這是南方少數民族文化對中國文化的貢獻。”劉亞虎學術視野開闊，神話主要流傳在南方古代百越等民族中，被納入古史系統里，最后完成中國古史“自從開天地，三皇玉帝到如今”的定型，是南方少數民族文化對中國文化的貢獻，乃劉亞虎對文化研究的貢獻。
白庚勝，研究員，中國民間文藝家協會副主席。2005年河南泌陽縣文化節及文化研討會上的講話，提出“大”和“小”的新概念，對21世紀地域文化熱、旅游開發熱中的研究，極富創意，頗具指導性，符合百家爭鳴、百花齊放精神。淮河上游泌陽縣，依明董斯張《廣博物志》卷九引徐整《五運歷年紀》，死后“血為淮瀆”，因此說，神話源于淮河上游的泌陽桐柏二縣(馬卉欣《之神》，上海文藝出版社1993年，持此說)。來賓市依南朝梁代任《述異記》“桂林有祠”，當時桂林郡治在今來賓市象州縣境，因此說，神話發祥于來賓(覃乃昌等持此說)。白庚勝主張“大”乃全國范圍的神話文化，“小”乃泌陽、桐柏、濟源、來賓、沅陵、花都、肇慶等地的神話文化。
羅勛，《桂中日報》副總編輯。所著《根問》(遠方出版社，呼和浩特，2004年)，研究壯族文化，其中《神話的來源問題》，對廣西壯學會覃乃昌等《來賓市是文化重要發祥地》，認為“論證還不夠充分”，“沒有開天辟地的情節內容。”“論據尚待充實”(144頁)，“起源僅限于來賓，范圍顯然太小”(144―145頁)，“壯族先民西甌人是神話的始創者，這是目前為止關于神話來源的最新觀點。”(145頁)學術著作、后，最怕沒有反映。羅勛對覃乃昌等的批評，促進了他們的研究之深入發展。
五、國新解讀
覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍陽春合著《國與神話》(民族出版社，北京，2007年)，是他們學術發展軌跡中的高峰，超越了自己，也是中國神話研究史上的高峰。
在記載神話古代四大家徐整、葛洪、任、周游學術基礎上，覃乃昌等2002年鉆研任《述異記》所記“桂林有祠，今人祝祀”，當時桂林郡治不在今桂林市，而在今來賓市象州縣境，因此立論，“來賓市是文化重要發祥地”。筆者當時論述，一、贊其“重要發祥地”之“重要”二字，不排斥別的發祥地；二、贊其洪水遺民兄妹婚神話重要發祥地在來賓，感嘆化生神話、開辟神話發祥地又在哪里?希望他們向深度發展。果然，覃乃昌等不負眾望，2003―2007，作四方面努力：一、深研任“今南海有氏墓，亙三百里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。南海中有國，今人皆以盤為姓。……”重視“桂林”、“祠”、“南海”、“國”、“氏墓”、“之魂”等關鍵詞。二、以廣西為重點，遍及河南、湖南、廣東等地，作文化田野調查，駱越后裔諸民族神話傳說田野調查。三、精研20世紀研究四大家茅盾、袁柯、藍鴻恩、白庚勝之學說，盡可能研讀現代其他諸家學說。批評外來說(印度、北歐、北美)；批判“鄙視鄰近的小民族文化”舊觀念。四、闡明神話源于嶺南西甌、駱越、烏滸――壯族先民。他們的學術成就，梳理如下12點出彩的創新論述：
(a)最為精彩的成果，引蘇秉琦分古史為古國、方國、帝國三個發展期。“古國”為高于部落的、穩定的、獨立的政治實體，如遼西紅山文化、嶺南蒼梧古國。夏商周為“方國”。嶺南在商周時期的“方國”有甌、鄧、桂國、損子、產里、百濮、九菌、西甌、駱越、句町。秦漢至明清為“帝國”。論證《述異記》所記“國”是與蒼梧古國同為4000年前的嶺南眾多古國之一。“古國”國民締造了神話。神話源于“古國”國民的真實生活經歷。這是“神話研究”的一大突破。他們找到了解讀神話的金鑰匙。他們從考古資料、地名遺存、寺廟遺存、口傳神話、古今民俗……多方面進行論證。
(b)中國社會科學院考古研究所1998年《廣西邕寧縣頂獅山遺址的發掘》，距今6000年以后，十分繁榮的頂螄山文化，在河旁臺地突然神秘消失，當由于第四紀最后一次冰川期解凍，海浸回升，海水淹沒居所，族群被迫遷往別處，洪水遺民兄妹婚神話，當源于此。
(c)徐整“垂死化生型”神話，當源于古越人吃人、葬骨習俗，“惡魂化生”信念。考古發掘距今10000―8000年前，嶺南出現屈肢葬蹲葬(縛住靈魂使之不能作祟于活人)、二次葬(血肉腐朽后正式葬之，靈魂進入另一世界)、肢解葬(戰爭犧牲者、非正常死亡者，規范到屈肢葬葬式，“惡魂化生”向善的方向再生)等古葬俗。死后，化為日月星辰山川田土草木諸氓，洪水遺民生下磨石形肉團，砍碎化人，都源于“惡魂化生”信念。當屬可信之論。
(d)任所記“今南海有墓，亙三百里”，現實不可能有三百里大墓。來賓市境內有多處山、巖、洞、泉等，當是“俗云后人追葬之魂”的“墓”遺存。
(e)覃乃昌、覃彩鑾等調查廣西廟，來賓市興賓區3座、武宣縣18座、象州縣3座、忻城縣1座。柳江縣1座、融安縣1座、桂平市4座、八步區1座，博白縣2座。廣東花都區1座、肇慶市1座。其中象州縣妙皇鄉有“高樓山”，壯語為“壘勾漏”，“壘”是“嶺”，“勾”是“葫蘆”，“漏”是“我們”，意即“我們的葫蘆嶺”，海拔932米，是象州、武宣二縣境內最高的山。2005年象州縣派人上山找到廟遺址之石墻基。妙皇鄉原名廟王，意為廟中之王，其名源于這座大廟。任所記“桂林有祠”，當指高樓山頂的古廟。今另建雷王廟(也賦予王之靈)于大明村前犀牛地。此論屬可信之論。
(f)覃乃昌、覃彩鑾等調查來賓市境地名，有村、山、嶺、洞、泉等，盤姓則廣西象州縣妙皇鄉村、容縣六王鎮、全州縣東山鄉、欽州市康熙嶺鎮沿海村子、貴港市都有盤姓。驗證任“(南海)今人皆以盤為姓。”
(g)壯侗語族的壯、布依、傣、侗、仫佬、毛南、水、黎等族的天地開辟神話、化生神話、兄妹結婚再造人類神話、以及麼經、師公戲、古歌、歌謠，是中華民族神話的主源。壯侗語族諸民族神話具有原始性、多民族共同性、普遍性和豐富性、體系性、延續性等特征。
(h)任《述異記》所記南海和桂林，指明了神話最早流傳的地區。任所記“南海”，并非秦始皇置南海郡(郡治在今廣州)，而是嶺南地區。古籍《尚書》、《詩經》、《左傳》、《史記》、《說文》里的南海，常指南方或嶺南。任[FJF][FJ]所記南海當是嶺南地區；所記桂林，不是今桂林市，指南朝的桂林郡，郡治在今象州縣境。
(i)以來賓市為中心的桂中地區是“神話王國”的中心。有以下四點論據：一、民間師公教經文。二、民間師公戲。三、民間口傳神話、歌謠，都有大量神話傳說。四、華南兩廣的廟，大部在來賓市境。
(j)最早記載的神話，源于“南海國”。東晉道教理論家、醫學家、煉丹術家葛洪(284―364)《枕中書?元始上真?眾仙記》尊為“真人”，自號元始天王，與太元圣母生扶桑大帝(東王公)、西王母，后又生地皇，地皇生人皇。庖犧(伏羲)、神農、祝融、五龍氏皆其后裔。于是有了源自道教的“自從開天地，三皇五帝到如今”流傳于中華大地。三國后，神話由南方漸漸傳入中原，傳遍全國。
(k)“”之壯語釋讀，“盤”為兄妹所生磨刀石型肉團怪胎，“古”為避洪水的葫蘆。
