序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)論文樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

論文摘要:在臺(tái)灣文壇，黃春明以一種人文關(guān)懷的姿態(tài)，以悲憫的人道主義情懷為本，對(duì)鄉(xiāng)間老人問(wèn)題的凸顯進(jìn)行審視與思索，表現(xiàn)一個(gè)具有濃郁鄉(xiāng)戀情結(jié)的人文知識(shí)分子對(duì)鄉(xiāng)村老人處境的憂(yōu)思與觀照。本文以憂(yōu)患意識(shí)與關(guān)懷視角為支點(diǎn)，對(duì)黃春明小說(shuō)中凸顯出的老人與土地、老人與社會(huì)、老人與親情的硫離問(wèn)題進(jìn)行深入探討與研究。

愛(ài)之深，源于對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的深切關(guān)注之情。人生的這種情感，在許多方面都是以一種優(yōu)患的情思表現(xiàn)出來(lái)的。文學(xué)世界的人生優(yōu)患意識(shí)生成，主要源于作家對(duì)人類(lèi)前途命運(yùn)的深切關(guān)注，有賴(lài)于對(duì)人生苦難現(xiàn)象的一種優(yōu)患藝術(shù)審美的深刻體驗(yàn)。人的生存狀態(tài)、生存困境、命運(yùn)前途以及人生期盼始終是作家關(guān)注的焦點(diǎn)，但是不同的作家對(duì)人的研究并不相同。在人類(lèi)生存的過(guò)程中，生命不可避免地要經(jīng)受人與自身、人與自然、人與社會(huì)三種關(guān)系的困擾。

一個(gè)作家面對(duì)這三種關(guān)系，在其內(nèi)心劇烈的困擾和沖突中，采取了各不相同的處理方式:“有的直面這三種關(guān)系矛盾沖突的殘酷，用寫(xiě)實(shí)的筆觸冷靜地展現(xiàn)出人類(lèi)生存的圖景;有的在這殘酷的沖突中，用荒誕悲涼的筆法構(gòu)建起荒原意象;有的則用浪漫的心緒尋求著三種關(guān)系的和諧，在富有詩(shī)意的境界里把愛(ài)意灑遍人間，為自然、生命、社會(huì)獻(xiàn)上自己的一腔真情以及發(fā)自?xún)?nèi)心的深沉優(yōu)患。”黃春明的小說(shuō)基本上屬于后一類(lèi)，他的小說(shuō)多是把對(duì)于在困境中掙扎的老人身上體現(xiàn)出來(lái)的美好人性、道德和頑強(qiáng)生命力的溫情書(shū)寫(xiě)與在現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、歷史中的沖突，和諧地結(jié)合在一起，以一種人文關(guān)懷的姿態(tài)，形成一種無(wú)形的張力，形成一種對(duì)現(xiàn)實(shí)、人生、命運(yùn)和社會(huì)的強(qiáng)烈觀照與深沉思索。

從早期的農(nóng)業(yè)社會(huì)，經(jīng)過(guò)二十世紀(jì)六、七十年代的經(jīng)濟(jì)起飛到八九十年代的工商業(yè)發(fā)達(dá)的一系列變化，雖然給臺(tái)灣社會(huì)帶來(lái)了富裕與繁榮，但是各種矛盾和危機(jī)也相伴而生，其中最為突出的就是臺(tái)灣老齡化問(wèn)題的日益凸顯。一般社會(huì)學(xué)家較多地看到城市老人的孤獨(dú)寂寞，其實(shí)，由于缺乏退休工資、醫(yī)療保障之類(lèi)的福利條件，農(nóng)村老人的生活處境成為更具人文矛盾的社會(huì)問(wèn)題。在黃春明筆下經(jīng)常可以看到:在快速變遷的臺(tái)灣后工業(yè)時(shí)代，青壯年為了實(shí)現(xiàn)自己各種各樣的夢(mèng)想，紛紛離開(kāi)鄉(xiāng)土到城市討生活，只有老人被留在“農(nóng)漁村落的鄉(xiāng)間”。鄉(xiāng)村社會(huì)呈現(xiàn)的是一個(gè)在偏遠(yuǎn)地區(qū)，任由老人自生自滅的人群高齡化社會(huì)生態(tài)。

對(duì)于老人與自然、老人與社會(huì)、老人與親情的關(guān)注，在黃春明早期創(chuàng)作中已經(jīng)出現(xiàn)。到了20世紀(jì)80年代末90年代初，則呈現(xiàn)出一種更為自覺(jué)的創(chuàng)作精神和探索力度。可以說(shuō)，對(duì)于老人題材的書(shū)寫(xiě)，貫穿黃春明創(chuàng)作的始終。如果說(shuō)，六、七十年代的黃春明是從宜蘭出發(fā)，以他和鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情、民間文化傳統(tǒng)的天然聯(lián)系和眷戀情結(jié)為支點(diǎn)，審視、觀照了資本主義工商業(yè)經(jīng)濟(jì)與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)沖突、碰撞背景下的老人處境，塑造了鄉(xiāng)土文化的守望者、捍衛(wèi)者和末代見(jiàn)證者，唱出世代與土地相依的鄉(xiāng)土人生戀歌。那么，八九十年代的黃春明則是在社區(qū)建設(shè)、鄉(xiāng)野調(diào)查、文化重建等一系列社會(huì)參與中，重返精神故土，以他對(duì)故土社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史的重新審視與觀照，透視了臺(tái)灣城鎮(zhèn)化進(jìn)程中凸顯的“老齡化問(wèn)題”的癥結(jié)，表現(xiàn)了一個(gè)具有濃郁鄉(xiāng)戀情結(jié)的人文知識(shí)分子對(duì)被迫與土地、與社會(huì)、與親情疏離的鄉(xiāng)村老人處境的優(yōu)思。

中國(guó)人的戀土意識(shí)是強(qiáng)烈、深沉的，它在潛移默化中滲人華夏子孫的深層意識(shí)與心理結(jié)構(gòu)之中，化為他們一切行為的強(qiáng)大驅(qū)動(dòng)力。作家黃春明以一個(gè)鄉(xiāng)土之子的情懷，寫(xiě)出鄉(xiāng)間老人與土地、與自然的疏離。在他早期小說(shuō)中，老人形象是鄉(xiāng)土風(fēng)情的美好化身，扮演著鄉(xiāng)土文化在現(xiàn)代文明侵蝕下日趨沒(méi)落、消隱的歷史見(jiàn)證者角色。他們身上更多承載著作者對(duì)即將逝去的農(nóng)業(yè)社會(huì)的故土世界的追懷和感傷，最有代表性的是青番公和阿盛伯。

《青番公的故事》中的吳青番這位七十多歲還在田里勞動(dòng)的老人，“本身就是土地和歷史的象征”。他二十一歲那年，洪水毀了他的家，淹死了他的祖父。五十年過(guò)去了，青番公征服了自然，重建了家園，他的家族也繁盛起來(lái)。然而，他卻在新的現(xiàn)實(shí)面前感到深深的悲哀。因?yàn)樯钷D(zhuǎn)人新的軌道，新的生活方式對(duì)他的威脅是他無(wú)力抗拒的，他以血汗和生命確立起來(lái)的傳統(tǒng)信條和田園，面臨著繼承的危機(jī)。對(duì)世代農(nóng)村因襲相承的生活信念進(jìn)行挑戰(zhàn)的，不再是自然的災(zāi)害，而是另一種把他的兒女全部吸進(jìn)去的物質(zhì)文明。如果說(shuō)青番公身上體現(xiàn)的是人生經(jīng)驗(yàn)無(wú)人繼承的傷逝情結(jié)，那么在阿盛伯身上，則正面展開(kāi)了老一輩對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)土的守望和捍衛(wèi)。小說(shuō)以傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對(duì)立的敘事策略，生動(dòng)敘述了他們面對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明侵蝕田園詩(shī)意般的農(nóng)業(yè)文明時(shí)所遭遇的徹底慘敗。透過(guò)阿盛伯的命運(yùn)遭遇，作品描述了資本主義經(jīng)濟(jì)侵人農(nóng)村后引起的悲劇性沖突。從動(dòng)員村民反對(duì)到聚眾持械阻礙施工，再到向縣長(zhǎng)陳情、據(jù)理力爭(zhēng)，阿盛伯始終扮演著鄉(xiāng)村護(hù)衛(wèi)者的角色，但時(shí)代的車(chē)輪是滾滾前進(jìn)的，他最終以自溺于游泳池的失敗者悲劇成為時(shí)代變遷中的最后一曲悲劇性命運(yùn)挽歌。 在多變而又多面的社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前，老年人的生命狀態(tài)和人生抉擇，成為考察時(shí)代變遷的一面鏡子。黃春明筆下的老人境遇并非一種孤立、靜止的生命狀態(tài)，它始終與社會(huì)因素、時(shí)代變化聯(lián)系在一起，構(gòu)成老人與社會(huì)的對(duì)應(yīng)視角。如果說(shuō)黃春明早期小說(shuō)中的老人形象更多是以“鄉(xiāng)村守望者”的形象出現(xiàn)，捍衛(wèi)著與土地世代相依的鄉(xiāng)村歷史。那么，他后期小說(shuō)中的老人形象則象征著鄉(xiāng)村老人的集體失落。因?yàn)殡S著資本主義工商經(jīng)濟(jì)取代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，鄉(xiāng)村老人由動(dòng)輒“子曰”跨進(jìn)“報(bào)紙說(shuō)”的社會(huì)。他們雖身處大眾傳媒的時(shí)代，卻被迫與現(xiàn)代社會(huì)疏離。如《現(xiàn)此時(shí)先生》中，那些老人每天除了“反當(dāng)昔日的辛酸，慢慢細(xì)嚼熬過(guò)來(lái)的驕傲和嘆息”，他們與現(xiàn)實(shí)世界的唯一聯(lián)系便是聽(tīng)一個(gè)有著“現(xiàn)此時(shí)”口頭禪的“現(xiàn)此時(shí)先生”讀舊報(bào)紙。而舊報(bào)紙的來(lái)源，“不是從山下雜貨鋪?zhàn)影鼥|西回來(lái)的，就是上城的人，順便到車(chē)站撿回來(lái)的”。在現(xiàn)代文明的快速前進(jìn)中，老人們已經(jīng)和破舊的三山國(guó)王廟一樣，被社會(huì)遺忘在封閉的蚊仔坑。小說(shuō)最后寫(xiě)到，這群篤信“報(bào)紙說(shuō)”權(quán)威性的老人，為了證實(shí)蚊仔坑母牛生了小象的報(bào)紙消息，奔波勞頓于上山途中，以至于現(xiàn)此時(shí)先生氣喘病發(fā)作而死在半道。“現(xiàn)此時(shí)先生”的死，其實(shí)也反映被社會(huì)遺忘的鄉(xiāng)村老人對(duì)社會(huì)的一種無(wú)聲抗議，他的悲劇承載的是與他一樣渴望自我身份指證的“小人物”的共同性命運(yùn)悲劇。

現(xiàn)代化是一把雙刃劍，社會(huì)的發(fā)展必然帶來(lái)文明和進(jìn)步，但在文明的必然性中也隱藏著人與人之間感情的淡薄、親情關(guān)系的疏離。隨著臺(tái)灣社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，家庭結(jié)構(gòu)也發(fā)生了變化，傳統(tǒng)的三世同堂、四世同堂已經(jīng)不復(fù)存在，傳統(tǒng)的倫理親情、價(jià)值觀念在勢(shì)利、虛偽的現(xiàn)代文明的強(qiáng)勢(shì)攻擊下變得支離破碎，鄉(xiāng)村“孝梯”等美好的傳統(tǒng)倫理道德在年輕人心中已被扭曲、異化而日漸消解。老人的精神孤獨(dú)、精神贍養(yǎng)問(wèn)題極為突出，臺(tái)灣的社會(huì)轉(zhuǎn)型、現(xiàn)代工業(yè)的畸形發(fā)展是以犧牲老年人的幸福為代價(jià)的。關(guān)于老人安養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)境遇，是黃春明一直焦慮的問(wèn)題。他寫(xiě)于八九十年代的一些小說(shuō)，敏銳地捕捉住這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以哀婉的情觸、理性的質(zhì)疑、嚴(yán)厲的批判，寫(xiě)到現(xiàn)代工業(yè)帶來(lái)的新變化，對(duì)傳統(tǒng)倫理親情的泯滅，對(duì)老人與親情的疏離表現(xiàn)出最深刻的反思與焦慮。

第2篇

有學(xué)者就此認(rèn)為：我們可以看到在過(guò)去一段時(shí)間里，《江村經(jīng)濟(jì)》的里程碑意義似乎被一些研究者過(guò)分拔高了［4］。不管怎么樣，葛學(xué)溥的研究可稱(chēng)得上是中國(guó)最早的社區(qū)研究實(shí)踐以及華南鄉(xiāng)村研究的開(kāi)端。但十分可惜的是，由于葛本人后來(lái)轉(zhuǎn)向教育學(xué)研究領(lǐng)域，因此在人類(lèi)學(xué)社會(huì)學(xué)界并沒(méi)有引起廣泛的注意和重視，且本書(shū)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間僅僅是英文出版③，未能在中國(guó)造成廣泛影響。然而，葛氏在書(shū)中提出不少重要的學(xué)術(shù)概念，成為以后海內(nèi)外漢學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，如本書(shū)副標(biāo)題所強(qiáng)調(diào)的“家族主義”（Familism）這一概念，葛學(xué)溥認(rèn)為，“家族主義是一種社會(huì)制度，所有的行為、標(biāo)準(zhǔn)、思想、觀念都產(chǎn)生于或圍繞著基于血緣聚居團(tuán)體利益的社會(huì)制度。家族是所有價(jià)值判斷的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)。一切有利于家族的事務(wù)、行為都會(huì)采納、推行，反之，就會(huì)視為禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社會(huì)控制、、親屬制度都圍繞家族主義這一核心。”可以想象在那個(gè)時(shí)代，在一個(gè)西方人眼中，中國(guó)華南鄉(xiāng)土的家族組織現(xiàn)象是十分獨(dú)特而與西方社會(huì)大不相同的一道亮麗風(fēng)景，對(duì)于他應(yīng)該有不小的文化震驚，故而他把書(shū)的副標(biāo)題定位為“廣東鳳凰村的家族主義社會(huì)學(xué)研究”，以此來(lái)概括鄉(xiāng)土社會(huì)的基本特征。他的另外一個(gè)貢獻(xiàn)是提出了影響深遠(yuǎn)的“家族類(lèi)型說(shuō)”，從制度類(lèi)型上把家族分成四類(lèi)：自然家庭、經(jīng)濟(jì)家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在書(shū)中將家族主義的視角廣泛地應(yīng)用于村落的經(jīng)濟(jì)政治宗教的描述之中。他還認(rèn)為隨著技術(shù)的發(fā)展、新觀念的輸入，市民性的興起必將取代家族主義，樂(lè)觀地認(rèn)為在嚴(yán)格的家族主義的裂縫中能產(chǎn)生市民性。這些論述使家族主義成為相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)解讀中國(guó)的一個(gè)關(guān)鍵詞，因此《華南的鄉(xiāng)村生活》一書(shū)也可算是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“家族本位”論的代表作和一本家庭社會(huì)學(xué)的著作。這種鄉(xiāng)土社會(huì)以家族主義這一現(xiàn)象為核心的看法對(duì)漢學(xué)人類(lèi)學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，極大影響了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、華琛（J.Watson）等漢學(xué)家，而弗里德曼則更是在此家族類(lèi)型基礎(chǔ)上發(fā)展出更為精準(zhǔn)的概括力的宗族模式，寫(xiě)出著名漢學(xué)經(jīng)典《中國(guó)東南宗族組織》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成為了后來(lái)華南東南區(qū)域內(nèi)人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)主要切入點(diǎn)和視域。書(shū)中也不乏建設(shè)性意見(jiàn)，例如對(duì)改善農(nóng)村衛(wèi)生的建議，應(yīng)該加強(qiáng)學(xué)校教育，現(xiàn)在看來(lái)，很有前瞻性和現(xiàn)實(shí)意義。難能可貴的是，葛學(xué)溥還在史祿國(guó)的指導(dǎo)下進(jìn)行了中國(guó)南方人口的體質(zhì)測(cè)量，這無(wú)疑是深受美國(guó)式人類(lèi)學(xué)四大分支即社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)與史前人類(lèi)學(xué)（考古學(xué)）的學(xué)科理念影響使然。

需要注意的是，葛學(xué)溥對(duì)鳳凰村的調(diào)查時(shí)間較短，資料主要是利用他的學(xué)生戴天縱的調(diào)查寫(xiě)成，他本人并沒(méi)有像經(jīng)典人類(lèi)學(xué)家如馬林諾夫斯基、埃文思•普里查德那樣親自進(jìn)行長(zhǎng)期的參與觀察，所以對(duì)鄉(xiāng)村生活的脈動(dòng)缺乏感同身受，對(duì)華南社會(huì)邏輯的體認(rèn)上并不深刻，也就不能真正了解概括中國(guó)鄉(xiāng)村本質(zhì)。加上缺乏中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)生活體驗(yàn)以及對(duì)于中國(guó)文化的不熟悉，因此一些理解上較為膚淺或僅停留于表面。例如該書(shū)基本上看不到彼時(shí)土地所有者和農(nóng)民之間的階層矛盾（但是當(dāng)時(shí)的確應(yīng)該是普遍存在的），不注重階層分析，從而書(shū)中所呈現(xiàn)給外界的印象是一派溫和的鄉(xiāng)土和諧景象，葛學(xué)溥也因此可稱(chēng)為一位“鄉(xiāng)村和諧論”者。如學(xué)者所言，這種解釋把傳統(tǒng)村落視為具有高度價(jià)值認(rèn)同與道德內(nèi)聚的小共同體，其中的人際關(guān)系，包括主佃關(guān)系、主雇關(guān)系、貧富關(guān)系、紳民關(guān)系、家（族）長(zhǎng)與家（族）屬關(guān)系都具有溫情脈脈的和諧性質(zhì)［5］。這其實(shí)也掩蓋回避了鄉(xiāng)土社會(huì)的一些基本矛盾和沖突。而對(duì)于鄉(xiāng)村的經(jīng)濟(jì)生活，本書(shū)也只是較為泛泛地介紹，只看到技術(shù)層面的落后導(dǎo)致了生活的貧困，卻回避了帝國(guó)主義者的侵略壓榨，忽視了西方列強(qiáng)和全球殖民體系對(duì)手工業(yè)農(nóng)業(yè)帶來(lái)的嚴(yán)重影響，沒(méi)有觸及鄉(xiāng)土社會(huì)經(jīng)濟(jì)的中心問(wèn)題。這也與他的身份和所處的立場(chǎng)有著很大關(guān)系，當(dāng)然，我們也大可不必求全責(zé)備苛求一個(gè)西方學(xué)者必定具有的理論視角。同時(shí)，書(shū)中也有一些地方存在誤讀，比如周大鳴教授認(rèn)為他對(duì)于“歸湖”的來(lái)源解釋為“鬼湖”就是望文生義。此外書(shū)中一些詞語(yǔ)明顯的帶有西方文化中心主義色彩（例如對(duì)于臟的看法等），且有進(jìn)行價(jià)值判斷的痕跡。總體來(lái)看，葛學(xué)溥等西方學(xué)者兼?zhèn)鹘淌康纳鐣?huì)調(diào)查是有著特定目的的，即是通過(guò)社會(huì)調(diào)查來(lái)達(dá)到認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)，以村知國(guó)，尤其是認(rèn)識(shí)宗族就能認(rèn)識(shí)中國(guó)的宏大目標(biāo)。有的試圖探討改造改良中國(guó)的路線，更多的以此來(lái)服務(wù)于基督教天主教的傳教事務(wù)，因此可能也或多或少影響到了調(diào)查的精度和研究的深度。

此書(shū)1925年出版，距今已經(jīng)80多年，時(shí)過(guò)境遷，鳳凰村已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，書(shū)中的人物皆已成歷史，作者也已經(jīng)作古，只留下這本著作代代流傳。綜合起來(lái)看，葛學(xué)溥的研究是上個(gè)世紀(jì)早期以科學(xué)方法研究中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的代表性成果，是歐美社會(huì)學(xué)調(diào)查方法和社會(huì)研究范式在華南社會(huì)的成功嘗試，對(duì)后來(lái)的研究有著重要的示范與借鑒作用。雖然他并沒(méi)有明確的將“村莊”提煉為一個(gè)概念性可操作性的學(xué)術(shù)理論分析單位，但其所倡導(dǎo)的村落研究對(duì)中國(guó)人類(lèi)學(xué)初創(chuàng)起到十分重要的作用。有學(xué)者便指出：美國(guó)學(xué)者葛學(xué)溥和中國(guó)“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”在20世紀(jì)二三十年代所做的農(nóng)村社會(huì)調(diào)查，為中國(guó)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展做了很好的鋪墊。隨著吳文藻引入英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)的功能學(xué)派，社區(qū)方法論便使人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在中國(guó)這個(gè)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了結(jié)合，促進(jìn)了中國(guó)村落研究的規(guī)范化和興盛［6］。它還為后輩學(xué)人的回訪與追蹤研究提供了可貴的學(xué)術(shù)資源，最有代表性的就是中山大學(xué)周大鳴教授尋訪鳳凰村之后，撰寫(xiě)博士論文并修改成《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》于2006年出版，對(duì)鳳凰村的變遷進(jìn)行了全方位的展示和分析，對(duì)葛學(xué)溥書(shū)中提出的72個(gè)結(jié)論一一作了重新考察和對(duì)話。因?yàn)樗呐Γ鄙堑貐^(qū)的鳳凰村也因此與的“江村”、楊慶堃的“鷺江村”、林耀華的“黃村”、黃樹(shù)民的“林村”一道，從默默無(wú)名的小村落成為了學(xué)術(shù)界廣為關(guān)注的學(xué)術(shù)名村。誠(chéng)然，葛學(xué)溥的研究還有很多遺憾之處、粗淺之處，正可謂“初生之物，其形必丑”。即使如此，讀者也可于雪泥鴻爪之中得以一窺當(dāng)時(shí)華南的風(fēng)土人情以及社會(huì)文化的方方面面。可以說(shuō)，以葛學(xué)溥為代表的這些鄉(xiāng)土社會(huì)調(diào)查成果提供了一個(gè)外界認(rèn)識(shí)中國(guó)的有效管道，有力地增進(jìn)了西方世界對(duì)中國(guó)農(nóng)村的了解和交流，本書(shū)和的《江村經(jīng)濟(jì)》、林耀華的《義序的宗族研究》一起便是很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)海外學(xué)者探視中國(guó)鄉(xiāng)土尤其是宗族問(wèn)題的重要文本讀物。此外，對(duì)于中國(guó)鄉(xiāng)村研究乃至人類(lèi)學(xué)研究而言，多一本還是缺少一本這樣的鄉(xiāng)土民族志，其意義也許并不那么重要，可是對(duì)于鳳凰村以及鳳凰村的人們而言，卻是第一次，也是相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里唯一的一次較為全面的村莊寫(xiě)真。

由鳳凰村開(kāi)始而至華南鄉(xiāng)村研究，時(shí)至今日，后繼有人，已經(jīng)蔚然大觀，既有葛學(xué)溥所開(kāi)創(chuàng)的人類(lèi)學(xué)式研究，也有歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等多學(xué)科的研究。特別指出的是，以中山大學(xué)、廈門(mén)大學(xué)和香港中文大學(xué)等為主的一批學(xué)者在華南進(jìn)行了歷史學(xué)和人類(lèi)學(xué)相結(jié)合的成功嘗試，建立了歷史人類(lèi)學(xué)學(xué)科，取得一系列豐碩的成果，已經(jīng)形成了海內(nèi)外熟知的“華南研究”或者“華南學(xué)派”。因此，對(duì)于華南研究而言，本書(shū)重要價(jià)值在于為我們記錄了大量鮮活的生活寫(xiě)真圖景，提供了重要的華南鄉(xiāng)土歷史信息，保存了第一手關(guān)于華南鄉(xiāng)村生活的珍貴資料。這些一道構(gòu)成了20世紀(jì)初華南鄉(xiāng)村生活的人類(lèi)學(xué)書(shū)寫(xiě)，因此具有了特別的社會(huì)史研究?jī)r(jià)值和難以替代的歷史意義，也是我們不應(yīng)淡忘的一筆文化遺產(chǎn)。

作者：徐義強(qiáng) 單位：中山大學(xué)人類(lèi)學(xué)系

第3篇

吉林體育學(xué)院宋繼新[1]的《競(jìng)技教育學(xué)新論》，是2012年體育界唯一入選國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)的專(zhuān)著。《競(jìng)技教育學(xué)新論》圍繞“競(jìng)技·人·文化”的主題，深入探討了競(jìng)技、競(jìng)技教育的本質(zhì)以及二者與人、人性的哲學(xué)關(guān)系，在國(guó)內(nèi)率先創(chuàng)建了以“奪標(biāo)育人”為核心價(jià)值的競(jìng)技文化體系，揭示人類(lèi)競(jìng)技方式由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”，再到“享受競(jìng)技”演進(jìn)，對(duì)中國(guó)競(jìng)技未來(lái)的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。

1 轉(zhuǎn)變競(jìng)技思想，重構(gòu)競(jìng)技文化

1.1 追求人本的思想境界：奪標(biāo)育人

一百年前，馬克思[2]說(shuō)過(guò)，評(píng)價(jià)一個(gè)時(shí)代，不在于它生產(chǎn)什么，而在于它用什么生產(chǎn)。據(jù)考證，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，農(nóng)業(yè)社會(huì)拼體力；工業(yè)社會(huì)靠資本；信息社會(huì)需文化。《競(jìng)技教育學(xué)新論》全書(shū)貫穿這樣的理念，闡述了競(jìng)技欲求可持續(xù)發(fā)展，必須變革過(guò)去“重物輕人”的“生存競(jìng)技”的舊觀念，創(chuàng)建“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”競(jìng)技思想文化。“人物雙修”的“奪標(biāo)育人”的競(jìng)技思想，是競(jìng)技的工具理性與價(jià)值理性統(tǒng)一的文化自覺(jué)，是對(duì)生存競(jìng)技的超越。這實(shí)質(zhì)是用“文化”培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員，而不是單純拼體力、耗資源。這是人與社會(huì)和諧發(fā)展的需要，也是國(guó)家競(jìng)技文化軟實(shí)力建設(shè)的需要。明確國(guó)家競(jìng)技的核心價(jià)值，才能夠進(jìn)一步加強(qiáng)國(guó)家競(jìng)技文化軟實(shí)力建設(shè)，促進(jìn)國(guó)家競(jìng)技文化全方位國(guó)際化。

《競(jìng)技教育新論》強(qiáng)調(diào)“競(jìng)技是奪標(biāo)育人的具有游戲?qū)傩缘捏w育運(yùn)動(dòng)，游戲是競(jìng)技的本性，育人是奧運(yùn)賦予的屬性，是競(jìng)技的終極關(guān)懷。”[2]這是符合奧運(yùn) “追求和平，教育青年”思想的。在古希臘奧運(yùn)會(huì)昌盛時(shí)期，斯巴達(dá)產(chǎn)金牌，雅典出思想，但現(xiàn)在誰(shuí)也記不得前者有多少塊金牌，但后者創(chuàng)造的奧運(yùn)思想?yún)s永存！[3]過(guò)去，國(guó)內(nèi)競(jìng)技重奪標(biāo)、輕育人的思想，違背了奧運(yùn)崇高思想。國(guó)內(nèi)競(jìng)技“重物輕人”的傾向，已引起社會(huì)強(qiáng)烈不滿(mǎn)。正如周愛(ài)光教授[4]曾指出：“國(guó)際競(jìng)技在過(guò)度的“政治”和“資本”的雙重壓力下，使運(yùn)動(dòng)員生命不堪重負(fù)，甚者使人不像人。”《競(jìng)技教育學(xué)新論》在分析目前國(guó)內(nèi)競(jìng)技領(lǐng)域出現(xiàn)的黑哨、假球、師徒反目等異化現(xiàn)象后指出其產(chǎn)生的根源在于培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員的過(guò)程中育人與奪標(biāo)的分離。

1.2 揭示人本的競(jìng)技原理：人文與科學(xué)融合

過(guò)去，我國(guó)研究競(jìng)技偏重“物道”（運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的規(guī)律和特點(diǎn)）。伴隨著“物”的地位提升，“人”的主體地位在下降，甚至主體迷失。《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出了競(jìng)技中人文與科學(xué)融合的原理，其目的就是探索其“人道”與“物道”的整合，即“人性”與“物性”的結(jié)合，造就富有人文精神與科學(xué)精神的運(yùn)動(dòng)人才。

《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出在科學(xué)訓(xùn)練的基礎(chǔ)上同時(shí)重視人性修煉，這是對(duì)運(yùn)動(dòng)員生命、權(quán)利的尊重，是提高運(yùn)動(dòng)員生命、生活質(zhì)量的基礎(chǔ)。培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員的情感是“揚(yáng)善”所需，培養(yǎng)其責(zé)任感是“抑惡”所求，二者合一是人性修。

1.3 構(gòu)建人本的競(jìng)技內(nèi)容：競(jìng)技硬文化建設(shè)

國(guó)家體育事業(yè)發(fā)展“十二五”規(guī)劃首次提出，要加強(qiáng)“運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目文化建設(shè)”，推進(jìn)中華文化走向世界。這是中國(guó)體育追求國(guó)際認(rèn)同，步入文明的文化自覺(jué)[6]。《競(jìng)技教育學(xué)新論》認(rèn)為有關(guān)國(guó)家競(jìng)技硬文化的設(shè)計(jì)和應(yīng)用的范圍比較廣，概括起來(lái)應(yīng)結(jié)合具體的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目文化建設(shè)的特點(diǎn)，堅(jiān)持以下3個(gè)基本原則：第一，普世性原則。普世性原則是指國(guó)家競(jìng)技硬文化建設(shè)，要堅(jiān)持以人為本，要依據(jù)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行整體改革，以求獲得國(guó)際社會(huì)認(rèn)同。首先，要符合奧運(yùn)“公平競(jìng)賽，教育青年，促進(jìn)和平（維護(hù)秩序）”的思想，積極探索“人文厚實(shí)，技術(shù)精良”的競(jìng)技實(shí)踐改革。其次，有關(guān)競(jìng)技實(shí)踐過(guò)程的設(shè)計(jì)，要做到安全、舒適、健康、可靠，不允許制造“危險(xiǎn)動(dòng)作”，以及偽劣的運(yùn)動(dòng)裝備。這是反映中國(guó)競(jìng)技文化水準(zhǔn)高低的重要標(biāo)志。因?yàn)槠帐佬允翘厥庑裕òㄖ袊?guó)特色）的前提，沒(méi)有普世性的特殊性是低水平的操作。當(dāng)今，中國(guó)社會(huì)及體育，研究特殊性的居多，關(guān)注普世性的偏少，長(zhǎng)此以往國(guó)際“認(rèn)同度”會(huì)下降。第二，民族性原則。民族性原則是指努力創(chuàng)造具有民族特色的競(jìng)技硬文化。這是反映一個(gè)民族競(jìng)技文化水準(zhǔn)的重要標(biāo)志之一。國(guó)家競(jìng)技能否為人類(lèi)做出突出的貢獻(xiàn)，不僅取決于金牌數(shù)量的遞增，還取決于我們能否對(duì)競(jìng)技硬文化進(jìn)行創(chuàng)新，從而反映國(guó)家競(jìng)技軟文化的建設(shè)是否繁榮。第三，思想性原則。思想性原則，先進(jìn)的競(jìng)技硬文化必須要有豐富的人文思想，以求培養(yǎng)“人文厚實(shí)，技術(shù)精良”的競(jìng)技人才。過(guò)去，國(guó)內(nèi)競(jìng)技硬文化的建設(shè)，由于人文思想?yún)T乏，造成技術(shù)空心化、人的空心化以及賽場(chǎng)異化現(xiàn)象屢禁不止。

2 轉(zhuǎn)變培養(yǎng)方式：超越生存競(jìng)技

《競(jìng)技教育學(xué)新論》提出，國(guó)家競(jìng)技運(yùn)動(dòng)需求也在由“生存競(jìng)技”到“發(fā)展競(jìng)技”再向“享受競(jìng)技”過(guò)渡。“生存競(jìng)技”高耗低效，以?shī)Z標(biāo)、獲利為目的，為謀生而競(jìng)技；“發(fā)展競(jìng)技”低耗高效，是通過(guò)運(yùn)動(dòng)促進(jìn)人全面發(fā)展的競(jìng)技；“享受競(jìng)技”是人能享受運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的愉悅和自豪的競(jìng)技，它能給競(jìng)技者制造幸福。當(dāng)前，一些發(fā)達(dá)國(guó)家已初步完成由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”轉(zhuǎn)型，開(kāi)始進(jìn)入“享受競(jìng)技”。中國(guó)則剛由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”過(guò)渡。社會(huì)歷史發(fā)展證明，不同的社會(huì)科技狀態(tài)，導(dǎo)致不同的思維方式和不同的競(jìng)技方式。由此推斷，轉(zhuǎn)變國(guó)家競(jìng)技方式的前提是轉(zhuǎn)變?nèi)说乃季S方式。

2.1 “生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

在人類(lèi)社會(huì)早期，與個(gè)體化農(nóng)業(yè)和手工業(yè)相適應(yīng)的 是狹隘的以經(jīng)驗(yàn)為中心的思維方式。受其束縛，人們習(xí)慣認(rèn)為在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中只要傳習(xí)了運(yùn)動(dòng)技術(shù)，競(jìng)技者的體能和素質(zhì)自然會(huì)提高。因此，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的“自然競(jìng)技觀”和經(jīng)驗(yàn)型的競(jìng)技運(yùn)動(dòng)方式。據(jù)史料記載，公元五世紀(jì)，職業(yè)競(jìng)技者“吃、睡、練”的訓(xùn)練原則風(fēng)靡一時(shí)。人類(lèi)早期的競(jìng)技教育是一種“生物性”的經(jīng)驗(yàn)型的體能競(jìng)技，這種原始的競(jìng)技方式及習(xí)慣勢(shì)力至今仍然存在，并成為國(guó)家競(jìng)技改革的桎梏[7]。

在近代社會(huì)，與工業(yè)革命相適應(yīng)的功利主義思維方式已成為主流，受其影響，人們只顧眼前利益，往往走向各種極端。人們?cè)诟?jìng)技過(guò)程中形成了生物競(jìng)技觀和體能型的競(jìng)技方式。這種生物性的競(jìng)技，突出的是挖掘人的生物潛能，即通過(guò)開(kāi)發(fā)人的“種生命”而努力提高運(yùn)動(dòng)成績(jī)。這實(shí)質(zhì)是忽略了通過(guò)競(jìng)技與教育的結(jié)合，從生物、心理、社會(huì)等多方位開(kāi)發(fā)競(jìng)技者“類(lèi)生命”，從而給現(xiàn)代競(jìng)技不斷接受“異化”的挑戰(zhàn)留下了隱患。對(duì)運(yùn)動(dòng)員來(lái)說(shuō)，“只管一陣子，不管一輩子”。這是典型的“生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式。

2.2 “發(fā)展競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

在近代，與后工業(yè)社會(huì)、高科技產(chǎn)業(yè)相適應(yīng)的思維方式是整體型的思維方式。人們不但能夠全面地審視盲目發(fā)展科技和工業(yè)給人類(lèi)帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，也能意識(shí)到由于過(guò)度的商業(yè)化、職業(yè)化和興奮劑濫用，使現(xiàn)代競(jìng)技也面臨著異化的挑戰(zhàn)。其面臨的問(wèn)題，一是由于運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練過(guò)分突出挖掘競(jìng)技者的生物潛能，忽略了通過(guò)競(jìng)技與教育結(jié)合，從生物、心理、社會(huì)3個(gè)角度全面提高運(yùn)動(dòng)員的綜合素質(zhì)，難以抵制競(jìng)技的“異化”；二是競(jìng)技理論與實(shí)踐著力探索單一訓(xùn)練過(guò)程的做法是不全面的，因?yàn)榻\(yùn)動(dòng)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)的恢復(fù)理論和運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽理論，已是競(jìng)技“奪標(biāo)育人”不可缺少的依據(jù)。因此，人們這種整體型思維方式的形成，促使競(jìng)技觀念將要從過(guò)去以提高運(yùn)動(dòng)成績(jī)、獲得物質(zhì)利益為主的單純“奪標(biāo)”觀，轉(zhuǎn)向以通過(guò)競(jìng)技促進(jìn)人的全面發(fā)展的“奪標(biāo)育人”觀。同時(shí)人們的競(jìng)技操作方式將從傳統(tǒng)“體能型”的訓(xùn)練，向現(xiàn)代“智體型”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變。概括來(lái)說(shuō)，競(jìng)技教育就是要把競(jìng)技的重心，從“物”轉(zhuǎn)向“人”。這預(yù)示著傳統(tǒng)“體能型”的培養(yǎng)方式，將要向新型的“人”的培養(yǎng)方式轉(zhuǎn)變，但是，近代的智體型競(jìng)技方式注重的只是促進(jìn)人“身、心”的發(fā)展。

2.3 “享受競(jìng)技”的培養(yǎng)方式

實(shí)踐證明，競(jìng)技運(yùn)動(dòng)單純以生物學(xué)為依據(jù)，偏重研究人的“物性”，忽略其“類(lèi)性”，是典型的“重物輕人”的“生存競(jìng)技”的培養(yǎng)方式。完整的運(yùn)動(dòng)員培養(yǎng)方式是科學(xué)與人文融合的過(guò)程。科學(xué)訓(xùn)練過(guò)程偏重于研究。

當(dāng)下，在文化主導(dǎo)型社會(huì)，競(jìng)技將要向未來(lái)新型的人本競(jìng)技轉(zhuǎn)變，通過(guò)競(jìng)技與教育的結(jié)合，最終促進(jìn)人全面發(fā)展。當(dāng)前，一些發(fā)達(dá)國(guó)家已完成由“生存競(jìng)技”向“發(fā)展競(jìng)技”轉(zhuǎn)型，開(kāi)始進(jìn)入“享受競(jìng)技”。實(shí)踐證明，從“生存競(jìng)技”向“享受競(jìng)技”過(guò)渡的橋梁是“發(fā)展競(jìng)技”。“發(fā)展競(jìng)技”需要“競(jìng)技教育”。近年來(lái)，競(jìng)技教育在世界范圍內(nèi)正在興起。例如，從2002年足球世界杯至今，歐洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是競(jìng)技教育的具體化[8]。所以，《競(jìng)技教育學(xué)新論》誕生于20世紀(jì)90年代至今，逐漸彰顯出獨(dú)創(chuàng)性、超前性、延續(xù)性和普世性，它是轉(zhuǎn)變國(guó)家高水平運(yùn)動(dòng)員培養(yǎng)方式的文化準(zhǔn)備。

《競(jìng)技教育學(xué)新論》緊緊圍繞“文化”的主題，以“奪標(biāo)育人”為核心理念，以“競(jìng)技與教育結(jié)合”的方式，提出人本位的競(jìng)技文化理論。這是深挖競(jìng)技思想文化之根，把競(jìng)技上升到哲學(xué)層面核心價(jià)值的追問(wèn)，更是對(duì)未來(lái)國(guó)家競(jìng)技走文化發(fā)展道路的積極探索，對(duì)于指導(dǎo)我國(guó)競(jìng)技體育的理論構(gòu)建和實(shí)踐具有重要的意義。

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第4篇

一、社會(huì)學(xué)研究方法與人類(lèi)學(xué)研究方法的不同

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)作為一門(mén)同先前的社會(huì)哲學(xué)有著迥然之別的學(xué)科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經(jīng)驗(yàn)研究的品質(zhì)。這一品質(zhì)要求社會(huì)學(xué)家必須利用第一手的經(jīng)驗(yàn)資料論證假設(shè)、建構(gòu)理論，而不能單憑抽象的思辨活動(dòng)對(duì)社會(huì)作形而上學(xué)的推演。現(xiàn)代社會(huì)學(xué)這一品質(zhì)的形成，或者說(shuō)理論社會(huì)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究的結(jié)合并不始于這一學(xué)科的初創(chuàng)時(shí)期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實(shí)證手段來(lái)研究社會(huì)的設(shè)想，但他們本人并沒(méi)有進(jìn)行過(guò)任何現(xiàn)代意義上的經(jīng)驗(yàn)研究。孔德的社會(huì)學(xué)思想直接導(dǎo)源于實(shí)證主義哲學(xué)理論與方法論原則，斯賓塞的社會(huì)學(xué)著作也是純理論（含方法論）的探討，并無(wú)經(jīng)驗(yàn)研究材料的支撐。近代社會(huì)學(xué)家齊美爾、韋伯、帕累托的社會(huì)學(xué)（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會(huì)學(xué)的理論和方法而并沒(méi)有實(shí)地研究。理論社會(huì)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)研究的正式“聯(lián)姻”是由迪爾凱姆開(kāi)始的，而經(jīng)驗(yàn)研究的制度化則更是在社會(huì)學(xué)從歐洲傳統(tǒng)向美國(guó)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)學(xué)的研究中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)，芝加哥學(xué)派對(duì)本土社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了大量的實(shí)地研究，社會(huì)學(xué)的實(shí)地研究開(kāi)始大量出現(xiàn)。20世紀(jì)30年代特別是二戰(zhàn)以后，社會(huì)學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究的方法已由過(guò)去傳統(tǒng)的方式（如參與觀察、個(gè)案研究、文獻(xiàn)資料法、訪談法等定性分析）逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔矛F(xiàn)代數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法和電子計(jì)算機(jī)等先進(jìn)技術(shù)手段進(jìn)行定量的、模型化的分析方式。經(jīng)驗(yàn)研究的定量化、模型化自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，經(jīng)70年代、80年代至今，已經(jīng)在美國(guó)社會(huì)學(xué)界成為一種風(fēng)氣。從著名社會(huì)學(xué)家布勞和鄧肯開(kāi)始，相續(xù)有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數(shù)理方法進(jìn)行社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究并取得相當(dāng)可觀的成就。20世紀(jì)70年代以來(lái)，在美國(guó)社會(huì)學(xué)界，從各級(jí)學(xué)術(shù)刊物、出版社發(fā)表和出版的所有論文、專(zhuān)著到博士、碩士等學(xué)位論文，幾乎無(wú)一不包括量化、模型化分析的內(nèi)容。有的社會(huì)學(xué)家甚至提出，不僅在社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的方法方面，而且在理論的構(gòu)造方面，都要實(shí)現(xiàn)定量化、模型化。可見(jiàn)，統(tǒng)計(jì)調(diào)查作為一種研究方法逐漸在社會(huì)學(xué)的研究中占據(jù)主要地位，問(wèn)卷法也隨之成為社會(huì)學(xué)的一種主要收集方法。美國(guó)社會(huì)學(xué)家艾爾•巴比稱(chēng)“問(wèn)卷是社會(huì)調(diào)查的支柱”，而英國(guó)社會(huì)學(xué)家莫澤則說(shuō)“十項(xiàng)社會(huì)調(diào)查中就有九項(xiàng)是采用問(wèn)卷進(jìn)行的”。[2]可見(jiàn)社會(huì)學(xué)研究者對(duì)問(wèn)卷法評(píng)價(jià)之高。

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)大多采用發(fā)放問(wèn)卷、收集資料然后進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析的方式進(jìn)行研究。從以上的分析我們可以看出：人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)都重經(jīng)驗(yàn)研究，都以調(diào)查為基本手段。但仔細(xì)比較，兩者的側(cè)重有所不同，人類(lèi)學(xué)以定性調(diào)查為主，注重“參與觀察”；而社會(huì)學(xué)以定量調(diào)查為主，注重“問(wèn)卷調(diào)查”。人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)調(diào)查的對(duì)象都是“群體”，人類(lèi)學(xué)的定性方法是通過(guò)個(gè)體去反映群體。這種調(diào)查是面對(duì)面的，也就是說(shuō)人類(lèi)學(xué)調(diào)查者必須直面調(diào)查對(duì)象。人類(lèi)學(xué)的調(diào)查由于面對(duì)調(diào)查對(duì)象，因而調(diào)查者的切身感受、體驗(yàn)更具體、更生動(dòng)、更強(qiáng)烈，這是人類(lèi)學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。社會(huì)學(xué)的量化調(diào)查，并不是必須面對(duì)每一個(gè)調(diào)查對(duì)象。但社會(huì)學(xué)由于面對(duì)的是總體，因而社會(huì)學(xué)家能從整體對(duì)象中選取一部分作為代表進(jìn)行分析，由此推斷出整體的情況。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家哈維蘭認(rèn)為：“與社會(huì)學(xué)家不同，人類(lèi)學(xué)家通常不借助于預(yù)先制訂好的調(diào)查表，這些調(diào)查表只能趨向于發(fā)現(xiàn)他們想要發(fā)現(xiàn)的東西。相反，人類(lèi)學(xué)家堅(jiān)持盡可能開(kāi)放思想，并因而發(fā)現(xiàn)許多預(yù)想不到的事。這并不是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家從不運(yùn)用問(wèn)題調(diào)查表，有時(shí)也用它。一般說(shuō)來(lái)，它們被用作補(bǔ)充方法來(lái)說(shuō)明別的方法取得的資料。”[3]人類(lèi)學(xué)由于一直注重研究人類(lèi)文化的獨(dú)特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會(huì)學(xué)由于其產(chǎn)生的特殊背景，社會(huì)學(xué)家們目睹自然科學(xué)巨大的威力和能量，從而產(chǎn)生了借用自然科學(xué)的那一套方法去認(rèn)識(shí)自己生于斯長(zhǎng)于斯而又認(rèn)識(shí)不清的社會(huì)的雄心。孔德第一個(gè)明確提出了這樣的觀點(diǎn)。雖然社會(huì)學(xué)在孔德的時(shí)代并沒(méi)有奠立量化研究的基礎(chǔ)，但他的觀點(diǎn)對(duì)后世的社會(huì)學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在他們的努力下，以統(tǒng)計(jì)調(diào)查為主，以問(wèn)卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會(huì)的共性研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)學(xué)學(xué)科的顯著特點(diǎn)。

二、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)在研究方法上的聯(lián)系

人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上的區(qū)別其實(shí)不是絕對(duì)的，并不是說(shuō)人類(lèi)學(xué)中沒(méi)有定量研究、沒(méi)有問(wèn)卷調(diào)查；或者社會(huì)學(xué)中沒(méi)有定性研究、沒(méi)有參與觀察。

（一）定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的運(yùn)用

在人類(lèi)學(xué)的早期研究中，就已經(jīng)有一些學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用社會(huì)學(xué)問(wèn)卷調(diào)查，運(yùn)用定量研究方法來(lái)研究人類(lèi)文化。如美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)，對(duì)印第安人社會(huì)生活的各個(gè)方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設(shè)計(jì)了詳細(xì)的調(diào)查問(wèn)卷，通過(guò)分布在世界各地的美國(guó)使館、傳教士等對(duì)當(dāng)?shù)孛褡暹M(jìn)行調(diào)查。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類(lèi)家族的血親和姻親制度》。在人類(lèi)學(xué)的發(fā)展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經(jīng)典。默多克應(yīng)用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現(xiàn)在他1949年出版的《社會(huì)結(jié)構(gòu)》一書(shū)。該書(shū)以全世界250個(gè)社會(huì)的民族志資料為基礎(chǔ)，做了有關(guān)親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書(shū)中，從250個(gè)樣本社會(huì)中抽出居住形式、繼嗣規(guī)則和婚姻形態(tài)等要素，采用定量的統(tǒng)計(jì)分析方法，對(duì)這些要素間的相關(guān)關(guān)系進(jìn)行分析，列出了87個(gè)相關(guān)關(guān)系表。默多克在該書(shū)中主要采用了交互分類(lèi)、Q相關(guān)系數(shù)和X2檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)分析方法。比如，他計(jì)算了外婚制母系繼嗣與親屬稱(chēng)謂這兩個(gè)變量和Q相關(guān)系數(shù)和X2檢定值，以此來(lái)驗(yàn)證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯(lián)系的有關(guān)親屬稱(chēng)謂的一個(gè)假設(shè)。[4]社會(huì)學(xué)定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中被越來(lái)越多的學(xué)者所重視，成為一個(gè)值得深思的趨勢(shì)。明確地說(shuō)，“參與觀察”和“深度訪談”這些人類(lèi)學(xué)最具個(gè)性的研究方法，正面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，這些挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）在講經(jīng)濟(jì)、講效益的時(shí)代，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否經(jīng)濟(jì)？傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法一般要求：田野調(diào)查時(shí)間越長(zhǎng)越好，最好是經(jīng)歷一個(gè)年度周期（春夏秋冬四季）；調(diào)查內(nèi)容越細(xì)越好、越全面越好，最好全面調(diào)查整個(gè)社區(qū)方方面面的情況，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀設(shè)想，必須老老實(shí)實(shí)地觀察和記錄；以參與觀察、入戶(hù)訪談為主，采用問(wèn)卷調(diào)查和知識(shí)輔助的調(diào)查手段等等。在當(dāng)前講經(jīng)濟(jì)和效率的時(shí)代，這一傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法受到了質(zhì)疑。經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾這樣質(zhì)疑人類(lèi)學(xué)家：“人類(lèi)學(xué)家在搞農(nóng)村調(diào)查時(shí)，有必要挨家挨戶(hù)一一調(diào)查嗎？同村各家各戶(hù)的同質(zhì)性很強(qiáng)，這種調(diào)查太不經(jīng)濟(jì)了。”[5]

（2）隨著人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象本身的變化，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否能繼續(xù)行之有效？在當(dāng)前對(duì)農(nóng)村的調(diào)查中，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法遇到了新的問(wèn)題。李彬在《社會(huì)文化變遷對(duì)田野調(diào)查的挑戰(zhàn)：龍井農(nóng)村調(diào)查記事》一文中陳述了在調(diào)查中所遇到的一些情況，如進(jìn)入方式問(wèn)題、鄉(xiāng)村干部的“后院”禁忌問(wèn)題、農(nóng)民的“不歡迎”問(wèn)題、被調(diào)查者對(duì)調(diào)查的利用問(wèn)題和同吃同住遇到的新問(wèn)題等等，這些都反映了社會(huì)文化變遷對(duì)田野工作構(gòu)成的某些挑戰(zhàn)。[6]改革開(kāi)放以來(lái)，特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型開(kāi)始之后，中國(guó)的農(nóng)村發(fā)生了很大的社會(huì)變遷。地方利益得到突顯，農(nóng)民的個(gè)人意識(shí)和個(gè)人選擇得到加強(qiáng)。調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)村已不再是五六十年代的農(nóng)村，調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)民也不再是五六十年代的農(nóng)民。研究者的調(diào)查已不再被地方和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民看成一項(xiàng)硬性的政治任務(wù)。他們可能不愿意讓調(diào)查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調(diào)查者，這些都是被研究者本身的變化對(duì)田野調(diào)查提出的挑戰(zhàn)。

（3）人類(lèi)學(xué)研究范圍發(fā)生變化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)60年代，都市人類(lèi)學(xué)的形成被喻為文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展的“第三次革命”，引起人類(lèi)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類(lèi)學(xué)家有專(zhuān)注邊緣群體和異文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而都市研究便是對(duì)這一傳統(tǒng)的超越和對(duì)其他學(xué)科領(lǐng)域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對(duì)都市“村民”的關(guān)注，似乎只是傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的延伸，因?yàn)樗@示的仍是對(duì)都市社會(huì)中社會(huì)關(guān)系維系模式的關(guān)注，與傳統(tǒng)的對(duì)鄉(xiāng)民社會(huì)初級(jí)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究并沒(méi)有本質(zhì)上的不同。但是，都市社會(huì)畢竟具有自身的特殊性質(zhì)，因此，都市研究必然會(huì)促使我們審視在都市背景下人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)方法的效度及其所面臨的挑戰(zhàn)，從而敦促人類(lèi)學(xué)者為學(xué)科的發(fā)展尋找新的支點(diǎn)。如何既不失人類(lèi)學(xué)研究的本色，又能在不同的時(shí)代里實(shí)現(xiàn)人類(lèi)學(xué)對(duì)世人的許諾，讓這個(gè)學(xué)科無(wú)論是在農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)還是信息社會(huì)都有存在的意義，這應(yīng)該是當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家在田野工作實(shí)踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當(dāng)年馬林諾夫斯基稱(chēng)《江村經(jīng)濟(jì)》是“人類(lèi)學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展的一個(gè)里程碑”，今天，人類(lèi)學(xué)研究更呼喚里程碑式的著作。不過(guò)，這種深刻變化不再是從異域轉(zhuǎn)向本土，而是從本土的鄉(xiāng)民社會(huì)轉(zhuǎn)向都市社會(huì)。孫慶忠博士在《人類(lèi)學(xué)都市研究的實(shí)踐與反思———重訪學(xué)術(shù)名村南景》一文中對(duì)自己調(diào)查經(jīng)歷的描述，深刻地反映了人類(lèi)學(xué)都市研究中所面臨的新的挑戰(zhàn)。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。

50年前，它只是廣州近郊一個(gè)普通的鄉(xiāng)村聚落，但卻因華裔美國(guó)社會(huì)學(xué)家楊慶先生的著作而在海外中國(guó)研究中成了頗具影響的學(xué)術(shù)名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教期間，對(duì)南景進(jìn)行了安營(yíng)扎寨式的研究，極具人類(lèi)學(xué)田野作業(yè)的精神和特色。1999年12月，在中國(guó)人民大學(xué)做博士后研究的孫慶忠博士為了回應(yīng)前輩半個(gè)世紀(jì)前的研究，記錄名村的又一段歷程，對(duì)南景進(jìn)行了為期一年的田野調(diào)查。然而他發(fā)現(xiàn)，“印念中‘熟識(shí)’的南景已經(jīng)變得非常陌生。在廣州市建成區(qū)面積的高速擴(kuò)展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀，已變成老人們坐在自家獨(dú)樓里追憶鄉(xiāng)村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當(dāng)年’的重要參照。在穿街巷、畫(huà)草圖，進(jìn)行半個(gè)月的環(huán)境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統(tǒng)的研究方法設(shè)置了一道屏障。由于外來(lái)人口的增多，與出租房相關(guān)問(wèn)題的社會(huì)問(wèn)題的叢生，原本守望相助的居住格局已經(jīng)徹底改變，多道封閉的防盜門(mén)為村民創(chuàng)設(shè)了安全的家居空間，但同時(shí)也在客觀上加大了人與人之間的距離。大多數(shù)村民拒絕來(lái)訪，入戶(hù)訪問(wèn)的幾率縮小，訪談的效度面臨著挑戰(zhàn)。”[7]傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)研究方法主要適用于同質(zhì)性較強(qiáng)的小規(guī)模社會(huì)，研究?jī)?nèi)容多是不易量化的社會(huì)文化現(xiàn)象，這就限制了定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的應(yīng)用。然而今天，人類(lèi)學(xué)的研究范圍和研究對(duì)象發(fā)生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會(huì)已經(jīng)不復(fù)存在，人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象的個(gè)體差異逐漸變大，研究?jī)?nèi)容也趨于多樣化。在這樣的社會(huì)背景下，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中關(guān)注定量研究的學(xué)者越來(lái)越多，并有更多的學(xué)者開(kāi)始在自己的研究中應(yīng)用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認(rèn)識(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步把握事物的量，才能獲得對(duì)事物較清楚的認(rèn)識(shí)。人類(lèi)學(xué)已越來(lái)越注重定量研究，譬如許多學(xué)校的人類(lèi)學(xué)系開(kāi)設(shè)了計(jì)算機(jī)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)等課程。不難看到，人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上自始便存在著互動(dòng)。隨著社會(huì)文化的變遷，人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)研究方法正受到日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。可以預(yù)見(jiàn)，今后人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在方法上的互動(dòng)會(huì)越來(lái)越大，統(tǒng)計(jì)方法、問(wèn)卷調(diào)查等社會(huì)學(xué)研究方法在人類(lèi)學(xué)研究中將會(huì)得到更為廣泛的應(yīng)用。

（二）定性研究與社會(huì)學(xué)

在社會(huì)學(xué)研究中，定量研究的方法發(fā)展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來(lái)自與定量研究不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有不同的假設(shè)，因而所受重視程度遠(yuǎn)不及定量研究。不過(guò)，盡管定量研究在社會(huì)學(xué)研究中占主導(dǎo)地位，社會(huì)學(xué)方法論中卻一直存在著實(shí)證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說(shuō)分別代表了這兩種方法論取向，也就是說(shuō)，定性研究在社會(huì)學(xué)中自有其地位。實(shí)證研究者受到自然科學(xué)量化研究范式的影響，認(rèn)為只有客觀的、實(shí)證的和定量的研究才符合科學(xué)的要求，才具有價(jià)值。“只有當(dāng)社會(huì)世界能夠用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表示時(shí)，它的各個(gè)部分之間的確切關(guān)系才能得到證實(shí)。只有當(dāng)資料可以通過(guò)可信的計(jì)量工具用數(shù)量來(lái)加以表示時(shí)，不同研究者的研究結(jié)果才能直接地加以比較。沒(méi)有量化，社會(huì)學(xué)只能停留在印象主義的臆想和未經(jīng)證實(shí)的見(jiàn)解這樣一種水平上。因而也就無(wú)法進(jìn)行重復(fù)研究，確立因果關(guān)系和提供證實(shí)的通則”。[8]他們往往希望借助經(jīng)驗(yàn)研究的幫助，證偽或者暫時(shí)證明有限的假設(shè)。然而，社會(huì)研究的客觀性和確定性比自然科學(xué)差得多，因?yàn)樗粌H研究可觀察的現(xiàn)實(shí)（客觀事件），而且研究主觀現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，由于受到特定的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容的制約，加上實(shí)證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴(lài)定量研究范式來(lái)達(dá)到對(duì)社會(huì)的全面理解。因此，自20世紀(jì)70年代以來(lái)，社會(huì)學(xué)者們開(kāi)始對(duì)這一范式所存在的缺陷進(jìn)行批判和反思，并逐漸發(fā)展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)研究出現(xiàn)數(shù)理化的同時(shí)，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到定性研究與定量研究是社會(huì)研究過(guò)程中可以同時(shí)采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫(huà)。在研究方式上，定量研究強(qiáng)調(diào)研究程序的標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化和操作化；定性研究則更加強(qiáng)調(diào)研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過(guò)程中，定量研究往往強(qiáng)調(diào)客觀事實(shí)，強(qiáng)調(diào)變量之間的因果聯(lián)系；定量研究則更加注重現(xiàn)象與背景之間的關(guān)系，更加注重現(xiàn)象的變化過(guò)程，注重現(xiàn)象和行為對(duì)于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標(biāo)是深入地“理解”社會(huì)現(xiàn)象。比如，社會(huì)學(xué)的問(wèn)卷調(diào)查可以涵蓋幾千人、幾萬(wàn)人，有了這樣的調(diào)查規(guī)模和樣本量，我們就可以使用社會(huì)統(tǒng)計(jì)方法來(lái)分析變量之間的規(guī)律性。但是，這種調(diào)查又存在以下一些問(wèn)題：如在時(shí)間與經(jīng)費(fèi)上存在限制，問(wèn)卷內(nèi)容有限，回答需要符合一定的標(biāo)準(zhǔn)，編碼比較死板等等，這使得研究者無(wú)法了解被訪者的許多具體細(xì)微的情況。而人類(lèi)學(xué)的深入訪談以及民族志的系統(tǒng)調(diào)查在這方面顯示出很大的優(yōu)勢(shì)。通過(guò)對(duì)近幾十年社會(huì)學(xué)方法論和研究方法的系統(tǒng)考察，有學(xué)者認(rèn)為，方法論、研究方法和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在著復(fù)雜的相互聯(lián)系。隨著實(shí)證主義方法論和西方主流社會(huì)學(xué)的衰落，社會(huì)學(xué)的研究方法和調(diào)查方法更為多樣化、社會(huì)學(xué)方法論更具綜合性。這種綜合性表現(xiàn)在：（1）對(duì)實(shí)證科學(xué)的重新理解；（2）對(duì)社會(huì)規(guī)律的重新認(rèn)識(shí)；（3）各種對(duì)立的研究方法，特別是微觀與宏觀、客觀與主觀、定性與定量等研究方法的綜合與相互補(bǔ)充。[9]

（三）社會(huì)學(xué)的實(shí)地調(diào)查與人類(lèi)學(xué)的田野工作

田野工作是人類(lèi)學(xué)最具特色的方法之一和學(xué)科的生命力所在。馬林諾夫斯基開(kāi)創(chuàng)的“參與觀察”式的田野工作，強(qiáng)調(diào)深入、長(zhǎng)期地和被觀察者住在一起，觀察他們的生活，成為田野工作的主要方法。自馬林諾夫斯基之后，幾乎所有的人類(lèi)學(xué)家都意識(shí)到要在自己的田野工作基礎(chǔ)上撰寫(xiě)民族志、構(gòu)建相關(guān)理論。而想進(jìn)入人類(lèi)學(xué)界的新手，必須到某個(gè)地方進(jìn)行一年以上的田野工作，然后回到學(xué)校撰寫(xiě)博士學(xué)位論文，通過(guò)答辯獲得學(xué)位，取得資格認(rèn)證。當(dāng)年M.米德之所以迫切地要去薩摩亞，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)美國(guó)的人類(lèi)學(xué)家都有各自的田野（field），要想在學(xué)術(shù)界立足，就必須有自己的田野。她曾有意去調(diào)查那伐鶴（Navaho）印第安人，但遭到博厄斯的反對(duì)，博厄斯的理由是：那是賴(lài)卡德（G.Reichard）和戈達(dá)德（P.Goddard）的地盤(pán)（Mead，1975）！在馬林諾夫斯基和R•布朗的帶領(lǐng)下，英國(guó)人類(lèi)學(xué)家如馬林諾夫斯基的第一批弟子E-普里查德（E.Pritchard）、弗思（Firth）、鮑德梅克爾（Powdermake）r等以自己的實(shí)踐建立了現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的學(xué)科規(guī)范。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家則在博厄斯的指引下，通過(guò)克魯伯（A.Kreobe）r、薩皮爾（E.Sapi）r、本尼迪克特（R.Benedic）t、米德等人的努力將美國(guó)的人類(lèi)學(xué)帶入現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)，并與英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)會(huì)通。英美人類(lèi)學(xué)的現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)模式對(duì)其他國(guó)家的民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究方式的改進(jìn)起了極大的促進(jìn)作用，如法國(guó)的列維—斯特勞斯、中國(guó)的吳文藻等人都敏銳地抓住了這一歷史變革，迅速跟進(jìn)，各有成就。現(xiàn)在，幾乎所有人類(lèi)學(xué)家的研究都離不開(kāi)田野工作。實(shí)地研究是社會(huì)學(xué)的四大研究方式之一，它是一種深入研究對(duì)象的生活背景中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過(guò)對(duì)這些資料的定性分析來(lái)理解和解釋現(xiàn)象的社會(huì)研究方式。這種研究方式主要用觀察和訪談來(lái)收集資料，包括非正式的、隨生活環(huán)境和事件自然進(jìn)行的各種觀察、旁聽(tīng)和閑談，也包括正式的采訪、座談和參觀等。[10]在社會(huì)學(xué)研究史上，曾有許多運(yùn)用實(shí)地研究而取得巨大成功的例子。如美國(guó)社會(huì)學(xué)家W.F.懷特的《街角社會(huì)》、利博的《塔利的角落》、斯太克的《都是我們的親戚》、林德夫婦的《中鎮(zhèn)》等等。在《街角社會(huì)》的研究中，懷特與一個(gè)幫伙中的頭頭結(jié)為朋友，他經(jīng)常同幫伙的青年人聚在一起，玩滾木球、打棒球、玩紙牌，也經(jīng)常同他們談?wù)撡€博、賽馬、性以及其他的事情。他在科納威里生活了三年多，其中有一年半時(shí)間同一個(gè)意大利家庭住在一起，并學(xué)會(huì)了說(shuō)意大利語(yǔ)。在長(zhǎng)期的觀察中，懷特收集了豐富生動(dòng)的資料，得出了關(guān)于群體結(jié)構(gòu)與個(gè)體表現(xiàn)之間關(guān)系的一系列結(jié)論。

第5篇

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；雙語(yǔ)教育；育人價(jià)值

中圖分類(lèi)號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）48-0225-02

在民族地區(qū)實(shí)施少數(shù)民族民漢雙語(yǔ)教育政策，一直是我國(guó)的一項(xiàng)戰(zhàn)略舉措。少數(shù)民族雙語(yǔ)教育，即是對(duì)少數(shù)民族學(xué)生運(yùn)用兩種語(yǔ)言進(jìn)行教育教學(xué)的模式。這兩種語(yǔ)言中，有一種語(yǔ)言是本民族語(yǔ)或其他民族語(yǔ)，另一種語(yǔ)言是族際語(yǔ)漢語(yǔ)。這種教育，既讓少數(shù)民族學(xué)習(xí)本民族的語(yǔ)言文字，尊重少數(shù)民族使用自己民族語(yǔ)言的權(quán)利，又向少數(shù)民族推廣族際語(yǔ)言即漢語(yǔ)普通話，讓少數(shù)民族成員逐步可以民汗兼通，成為雙語(yǔ)、雙文化人才。對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行民漢雙語(yǔ)教育對(duì)少數(shù)民族個(gè)體發(fā)展價(jià)值有以下幾點(diǎn)。

一、價(jià)值與教育的價(jià)值

我們知道，人類(lèi)的一切活動(dòng)都是指向一定目的的，都是為了滿(mǎn)足人類(lèi)的某種需要而進(jìn)行的有意義的活動(dòng)。而價(jià)值就是基于主體需要的基礎(chǔ)上，客體屬性對(duì)主體需要滿(mǎn)足的意義關(guān)系。客體不僅是主體認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象，而且還是主體使用、享受的對(duì)象。某種事物一旦進(jìn)入主體的對(duì)象性活動(dòng)范圍，必然隨之產(chǎn)生對(duì)主體的意義問(wèn)題，即對(duì)主體是有益的還是有害的，能否滿(mǎn)足主體物質(zhì)或精神方面的某種需要以及滿(mǎn)足的程度如何，這就是客體對(duì)主體的價(jià)值關(guān)系。如果某種事物或現(xiàn)象以自身的形態(tài)、屬性和功能及其變化，能夠滿(mǎn)足主體的某方面的需要包括物質(zhì)或精神的需要，對(duì)于主體具有可以肯定的積極意義，就被主體認(rèn)為是有價(jià)值可取的；反之，如果某事物或現(xiàn)象不能滿(mǎn)足主體的某種需要，對(duì)主體沒(méi)有肯定的積極意義，或僅具有消極意義，那就被主體認(rèn)為是無(wú)價(jià)值、不可取的。因此，價(jià)值具有主觀性、主體性，它是人的需要的滿(mǎn)足，而需要是因人而異的，因此對(duì)同一事物價(jià)值不同的人由于各自不同的需要而會(huì)做出不同的評(píng)價(jià)。價(jià)值體現(xiàn)的是主體性，是主觀、相對(duì)的；對(duì)象本身有沒(méi)有價(jià)值及其價(jià)值的大小，要看其屬性能否和在多大程度上滿(mǎn)足主體的需要。

自從有人類(lèi)社會(huì)以來(lái)，教育作為人類(lèi)的一種活動(dòng)從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。從原始的家庭教育到現(xiàn)代的家庭教育，從原始的部落教育到現(xiàn)代的學(xué)校教育，從原始的狩獵活動(dòng)教育到現(xiàn)代社會(huì)教育，教育作為人類(lèi)有目的、有計(jì)劃的活動(dòng)都是有一定價(jià)值取向。而教育的價(jià)值，首先就是育人價(jià)值，即對(duì)個(gè)人生存和發(fā)展的價(jià)值。教育，首先要滿(mǎn)足個(gè)人自身生存和發(fā)展的需要，然后才能滿(mǎn)足社會(huì)發(fā)展的需要。而教育要滿(mǎn)足個(gè)人生存和發(fā)展的需要，首先就要通過(guò)教育來(lái)發(fā)展個(gè)體的智力水平、提高個(gè)體的文化素質(zhì)、培養(yǎng)個(gè)人生存的技能技巧、增強(qiáng)個(gè)人的生存能力。這使受教育者和沒(méi)有受過(guò)教育的人在綜合素質(zhì)方面有天壤之別。這才是教育的價(jià)值所在。這也是教育的本體價(jià)值。然后，我們要通過(guò)教育培養(yǎng)出的高水平、高質(zhì)量的人才對(duì)社會(huì)所做的貢獻(xiàn)，來(lái)體現(xiàn)教育的社會(huì)價(jià)值。而雙語(yǔ)教育的價(jià)值無(wú)疑就是雙語(yǔ)教育活動(dòng)和通過(guò)雙語(yǔ)教育活動(dòng)培養(yǎng)出來(lái)的雙語(yǔ)人才對(duì)于作為雙語(yǔ)教育主體的國(guó)家、個(gè)人、社會(huì)和少數(shù)民族群體的意義。少數(shù)民族雙語(yǔ)教育對(duì)于少數(shù)民族群體、社會(huì)和國(guó)家的價(jià)值是從雙語(yǔ)教育的政治價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值和社會(huì)價(jià)值方面體現(xiàn)出來(lái)。那么，少數(shù)民族雙語(yǔ)教育對(duì)少數(shù)民族個(gè)體有什么價(jià)值，也就是少數(shù)民族雙語(yǔ)教育的本體價(jià)值是什么？這是我們要討論的主要內(nèi)容。下面，我們從少數(shù)民族雙語(yǔ)教育對(duì)個(gè)體的教育價(jià)值和生存價(jià)值兩個(gè)方面去分析這個(gè)問(wèn)題。

二、少數(shù)民族雙語(yǔ)教育對(duì)個(gè)人的教育價(jià)值

語(yǔ)言是思維的工具。很多資料顯示，接受雙語(yǔ)教育的人與沒(méi)有接受雙語(yǔ)教育的人相比，智商一般比較高，思維更加敏捷。英國(guó)教育家、Bangor大學(xué)的副校長(zhǎng)、歐盟觀察員Colin Baker教授在其著的《雙語(yǔ)與雙語(yǔ)教育概論》中通過(guò)總結(jié)大量研究，討論了雙語(yǔ)教育對(duì)于人的創(chuàng)造力和發(fā)散思維能力發(fā)展的意義。“在發(fā)散思維的檢測(cè)中，雙語(yǔ)人的表現(xiàn)要強(qiáng)于單語(yǔ)人”，并且，他認(rèn)為，“如果第二語(yǔ)言的能力低于某種門(mén)檻水平，就不會(huì)為認(rèn)知能力的發(fā)展帶來(lái)任何的好處，只有當(dāng)兒童的第二語(yǔ)言能力幾乎達(dá)到第一語(yǔ)言能力的水平時(shí)，認(rèn)知能力才能得到有利的發(fā)展”。在我國(guó)大量實(shí)例證明，在民族地區(qū)實(shí)施雙語(yǔ)教育，能夠提高少數(shù)民族學(xué)生的智力，從而提高民族教育的質(zhì)量，提高少數(shù)民族的綜合素質(zhì)。筆者通過(guò)訪談100多名哈薩克族、維吾爾族、彝族、蒙古族、朝鮮族、藏族等本科生和研究生，發(fā)現(xiàn)同時(shí)精通漢語(yǔ)和本民族語(yǔ)的學(xué)生，其智力和學(xué)業(yè)水平都普遍高于單語(yǔ)或雙語(yǔ)都懂但其中一種語(yǔ)言不太熟練的學(xué)生。并且，筆者通過(guò)調(diào)研少數(shù)民族地區(qū)中小學(xué)和幼兒園，了解到雙語(yǔ)教育在基礎(chǔ)教育階段尤其重要。學(xué)生年齡越小，掌握雙語(yǔ)的速度和效度越高。這使學(xué)生更容易學(xué)會(huì)用雙語(yǔ)進(jìn)行思維。在雙語(yǔ)做得較早的中小學(xué)混合使用兩種語(yǔ)言授課，可以大大提高學(xué)生的發(fā)散思維能力。另外，少數(shù)民族地區(qū)在學(xué)前教育階段普及雙語(yǔ)教育，還可以讓少數(shù)民族兒童更加熟練地掌握民族語(yǔ)和漢語(yǔ)兩種語(yǔ)言，并學(xué)會(huì)漢語(yǔ)思維，達(dá)到用漢語(yǔ)和母語(yǔ)替換思維的效果，有利于他們進(jìn)入基礎(chǔ)教育階段更好地學(xué)習(xí)和掌握文化基礎(chǔ)知識(shí)，全面提高民族教育質(zhì)量。

數(shù)理化基礎(chǔ)知識(shí)比較抽象難懂，如果用少數(shù)民族學(xué)生不太熟練或非思維用的語(yǔ)言進(jìn)行授課，學(xué)生很難理解聽(tīng)懂。而學(xué)生對(duì)聽(tīng)不懂的知識(shí)就不感興趣，久而久之就形成重文輕理的心理，造成在民族地區(qū)普遍存在數(shù)理化基礎(chǔ)差的現(xiàn)象，從而導(dǎo)致輟學(xué)率增高。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)就是因?yàn)閿?shù)理化課程沒(méi)有用學(xué)生熟悉的母語(yǔ)去教授講解，而偏離了學(xué)生學(xué)習(xí)的心理規(guī)律。因此，在基礎(chǔ)教育階段，對(duì)于接受雙語(yǔ)教育較晚、習(xí)慣于用母語(yǔ)、民族語(yǔ)、單語(yǔ)思維的中小學(xué)生，教師要用母語(yǔ)講授數(shù)理化基礎(chǔ)知識(shí)，更便于學(xué)生理解、消化和吸收，使學(xué)生自然地將教師講授的知識(shí)內(nèi)化為自己知識(shí)結(jié)構(gòu)的一部分。教師再用漢語(yǔ)講授文科知識(shí)，能夠擴(kuò)大學(xué)生的知識(shí)面，從而從兩個(gè)方面提高他們的學(xué)習(xí)成績(jī)，提高民族教育的質(zhì)量。民族基礎(chǔ)教育的成功與否影響少數(shù)民族成員的一生。如果在基礎(chǔ)教育階段，少數(shù)民族學(xué)生的理科基礎(chǔ)打不好，對(duì)于學(xué)生將來(lái)高考和大學(xué)階段理工科人才的培養(yǎng)都非常不利。因而，在基礎(chǔ)教育階段，靈活運(yùn)用雙語(yǔ)講授不同的課程，是提高基礎(chǔ)教育質(zhì)量的重要途徑。因此，“雙語(yǔ)教育是普及少數(shù)民族地區(qū)義務(wù)教育的重要手段，它能提高教育質(zhì)量和辦學(xué)效益，有效地提高少數(shù)民族勞動(dòng)者的素質(zhì)，從而加速少數(shù)民族人才的成長(zhǎng)，以適應(yīng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的需要”。

三、少數(shù)民族雙語(yǔ)教育對(duì)個(gè)人的生存價(jià)值

少數(shù)民族雙語(yǔ)教育，首先對(duì)少數(shù)民族個(gè)體的生存發(fā)展有著重要的意義。少數(shù)民族成員既懂本民族語(yǔ)言，又會(huì)講普通話，或者能夠熟練運(yùn)用民族語(yǔ)和漢語(yǔ)等兩種以上語(yǔ)言和文字，能夠幫助他們掌握和了解本民族文化和主流文化以及各類(lèi)科學(xué)技術(shù)文化知識(shí)，能夠滿(mǎn)足他們向上層社會(huì)流動(dòng)的需要，有利于他們升學(xué)、就業(yè)以及在主流社會(huì)生活過(guò)程中實(shí)現(xiàn)他們的理想和愿望，有助于他們實(shí)現(xiàn)個(gè)人人生價(jià)值。如少數(shù)民族個(gè)體掌握了雙語(yǔ)就可以參加公務(wù)員考試，可以在求職過(guò)程中選擇更廣闊的就業(yè)渠道和更大范圍的就業(yè)空間，這樣，他們就會(huì)擁有更多的發(fā)展機(jī)會(huì)。因?yàn)椋F(xiàn)在民族地區(qū)很多大的企業(yè)招收各民族的成員，一般更愿意招聘懂雙語(yǔ)的少數(shù)民族職員。少數(shù)民族個(gè)體要想在求職競(jìng)爭(zhēng)中獲得成功，必須要懂雙語(yǔ)，尤其是族際語(yǔ)漢語(yǔ)。因?yàn)椴欢咫H語(yǔ)漢語(yǔ)，他們就不能與其他民族的單位成員順利溝通，實(shí)現(xiàn)良好合作。少數(shù)民族掌握民漢雙語(yǔ)，尤其是漢語(yǔ)水平，越來(lái)越成為少數(shù)民族就業(yè)的一個(gè)硬條件。另外，中國(guó)幾千年形成的傳統(tǒng)文化博大精深，很多中國(guó)傳統(tǒng)文化知識(shí)的精華和涉及現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)科技發(fā)展的知識(shí)和理論并沒(méi)有翻譯成民族語(yǔ)言。通過(guò)雙語(yǔ)教育，少數(shù)民族可以用習(xí)得的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)掌握更多的中華傳統(tǒng)文化知識(shí)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)科技知識(shí)理論，能夠提高自身的文化知識(shí)水平以及適應(yīng)主流社會(huì)的生存能力，提高他們的社會(huì)地位。雙語(yǔ)教育能使少數(shù)民族成員通過(guò)教育走出家鄉(xiāng)，走進(jìn)大城市的高等學(xué)府，甚至在學(xué)好民族語(yǔ)和漢語(yǔ)的基礎(chǔ)上，他們?cè)僬莆找婚T(mén)外語(yǔ)，就擁有機(jī)會(huì)出國(guó)留學(xué)，學(xué)習(xí)國(guó)外的先進(jìn)科學(xué)文化技術(shù)，從而改變自己一生命運(yùn)，也可以為國(guó)家、社會(huì)做出更大的貢獻(xiàn)。

當(dāng)代社會(huì)不再是過(guò)去的那種自給自足的農(nóng)業(yè)社會(huì)，而是開(kāi)放的、生活節(jié)奏快的現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)。人們要生存得更好，要想提高生活品質(zhì)，不可能一生只呆在一個(gè)地方。各民族成員之間要不斷交往、融合，在各地域之間流動(dòng)，每個(gè)人都想尋求更好的發(fā)展機(jī)會(huì)。我們懂得雙語(yǔ)，就具備了雙文化，那么就可以與各個(gè)民族、各個(gè)層次的人交朋友，能夠不斷拓展自己的人脈，使自己發(fā)展的機(jī)會(huì)變得更多。我們懂得雙語(yǔ)，就如武士具備了兩種戰(zhàn)斗的武器、具備兩種基本的生存工具。我們掌握了民漢雙語(yǔ)、雙文化，不僅能在民族地區(qū)就業(yè)、經(jīng)商、升職，而且可以在全國(guó)各個(gè)城市工作、經(jīng)商和生活。

人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，人通過(guò)改造世界又改造了自己。少數(shù)民族成員通過(guò)掌握的雙語(yǔ)，提高他們的文化水平和綜合素質(zhì)。少數(shù)民族成員擴(kuò)大了社會(huì)交往面，建立各種社會(huì)關(guān)系，不斷改造自己的人生環(huán)境，為社會(huì)創(chuàng)造更多價(jià)值的同時(shí)又實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值，如個(gè)人收入的增加、生活質(zhì)量的改善、社會(huì)地位的提高、社會(huì)威望的樹(shù)立、他人和社會(huì)的尊重。

因此，少數(shù)民族雙語(yǔ)教育通過(guò)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人的教育價(jià)值而實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體的生存價(jià)值。教育價(jià)值是基礎(chǔ)，生存價(jià)值是目的。這就是少數(shù)民族雙語(yǔ)教育的本體價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]科林貝克.雙語(yǔ)與雙語(yǔ)教育概論[M].第一版.翁燕珩，等，譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，2008：152.

第6篇

【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)；中國(guó)；展望

【作者】趙巧艷，廣西師范大學(xué)漓江學(xué)院管理系副教授、中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院2010級(jí)博士生。廣西桂林，541004

【中圖分類(lèi)號(hào)】C912.4 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2013）01-0057-009

引言

經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)興起于20世紀(jì)四五十年代，如今已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。1941年赫斯科維茨（Herakovits）最先提出了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的概念，并于1948年出版了專(zhuān)著《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》（Economic Anthropology）。卡爾?波拉尼的兩篇論文――《作為制度過(guò)程的經(jīng)濟(jì)》和《早期帝國(guó)的貿(mào)易和市場(chǎng)》的發(fā)表所引發(fā)的“形式――實(shí)體”論戰(zhàn)使得經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)上升為一個(gè)學(xué)界關(guān)注的研究領(lǐng)域。1981年美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)學(xué)會(huì)（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立則正式標(biāo)志著人類(lèi)學(xué)一個(gè)重要分支學(xué)科的誕生。可是近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論與實(shí)踐進(jìn)展一直缺乏關(guān)注，直到1982年，蔡振揚(yáng)翻譯了達(dá)爾頓和蓋克的《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的展望》一文，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的概念才正式進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)研究的視野。2001年和2002年陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》兩本專(zhuān)著，標(biāo)志著國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的第一個(gè)的到來(lái)，這一點(diǎn)也可以從圖1看出（圖中的論文來(lái)源為中國(guó)知網(wǎng)學(xué)術(shù)期刊庫(kù)，檢索條件是以“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)”為標(biāo)題進(jìn)行精確匹配）。此后，國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究一直保持了較高的關(guān)注度，在研究的理論探索和案例調(diào)查方面都取得了可喜的成績(jī)，而且如今正處于第二個(gè)研究的快速上升階段（圖1）。然而迄今為止，盡管?chē)?guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)國(guó)外經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究進(jìn)展進(jìn)行了較為詳細(xì)的理論介紹，可是關(guān)于國(guó)內(nèi)的研究進(jìn)展卻沒(méi)有一個(gè)系統(tǒng)的總結(jié)和概括，從而無(wú)法在對(duì)比的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確把握學(xué)科研究前沿以及國(guó)內(nèi)外研究的差異。鑒于此，本文嘗試對(duì)國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究現(xiàn)狀進(jìn)行系統(tǒng)梳理和分類(lèi)概括，并結(jié)合國(guó)際上經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究前沿，剖析國(guó)內(nèi)外研究之間的差異，展望國(guó)內(nèi)研究未來(lái)的努力方向。

一、經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論在中國(guó)的傳播

如果把用人類(lèi)學(xué)方法剖析經(jīng)濟(jì)問(wèn)題全部納入經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究范疇的話，先生的《江村經(jīng)濟(jì)》無(wú)疑開(kāi)創(chuàng)了國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究之先河。但結(jié)合經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)定義與內(nèi)涵的演進(jìn)歷程分析，施正一先生的《民族經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》和《民族經(jīng)濟(jì)學(xué)教程》似乎才算真正意義上國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的開(kāi)山之作。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)在國(guó)內(nèi)的人類(lèi)學(xué)研究中占據(jù)了重要的一席之地，在新出版的人類(lèi)學(xué)教科書(shū)中，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)都成為一項(xiàng)必不可少的內(nèi)容，如莊孔韶的《人類(lèi)學(xué)通論》（2003）、朱炳祥的《社會(huì)人類(lèi)學(xué)》（2004）、孫秋云的《文化人類(lèi)學(xué)教程》（2004）、田兆元的《文化人類(lèi)學(xué)教程》（2006），周大鳴的《人類(lèi)學(xué)導(dǎo)論》（2007）等，在章節(jié)安排上都將經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)作為重要的內(nèi)容加以介紹。經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論在中國(guó)的傳播主要通過(guò)兩種方式：相關(guān)著作出版與學(xué)科定位、國(guó)外著述翻譯與理論引介。

（一）相關(guān)著作出版與學(xué)科定位

一門(mén)學(xué)科的理論集大成之標(biāo)志離不開(kāi)專(zhuān)著的出版，中國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的蓬勃發(fā)展也同樣以21世紀(jì)初期兩本最重要的專(zhuān)著為標(biāo)志和載體。2001年和2002年，陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》專(zhuān)著，極大地推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的傳播和影響力擴(kuò)散，而且在后者的專(zhuān)著出版之初，杜倩萍對(duì)該書(shū)做了簡(jiǎn)評(píng)，發(fā)表于民族學(xué)權(quán)威刊物《民族研究》上。同時(shí)，兩本專(zhuān)著的出版也標(biāo)志著以云南大學(xué)和中央民族大學(xué)為首的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究團(tuán)隊(duì)的確立，兩所大學(xué)培養(yǎng)了一大批經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)方面的研究人員，奠定了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科定位，使得經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)越來(lái)越為人類(lèi)學(xué)界和民族學(xué)界認(rèn)識(shí)和認(rèn)可。其他的一些研究機(jī)構(gòu)也開(kāi)始將經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)作為其研究的方向和重點(diǎn)，如中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、上海大學(xué)、吉林大學(xué)、廈門(mén)大學(xué)、西南民族大學(xué)等。在更加廣泛的范圍內(nèi)考察，中國(guó)臺(tái)灣的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究也形成了有一定規(guī)模的機(jī)構(gòu)和研究人員的體系，如“中央研究院”民族學(xué)研究所的黃應(yīng)貴、陳文德和新竹清華大學(xué)馬騰岳先生等。尤其值得一提的是，黃應(yīng)貴先生不僅在臺(tái)灣講授經(jīng)’濟(jì)人類(lèi)學(xué)的課程，而且也在大陸做過(guò)多場(chǎng)學(xué)術(shù)講座，并在其著作《反景入深林――人類(lèi)學(xué)的觀照、理論與實(shí)踐》中安排兩章（第九和第十章）的篇幅專(zhuān)門(mén)探討經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)議題。

（二）國(guó)外著述翻譯與理論引介

學(xué)科的持續(xù)發(fā)展離不開(kāi)國(guó)際前沿研究的成果翻譯和理論引介，隨著國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論的引入和擴(kuò)散，翻譯國(guó)外經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的著述和介紹國(guó)外的一些相關(guān)理論也成為推動(dòng)理論傳播的一種重要前提和手段。著述翻譯方面，以王名等人翻譯粟本慎一郎的《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》影響較大，也是迄今國(guó)內(nèi)最為全面介紹國(guó)外經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論的譯著。其他的譯著散見(jiàn)于一些期刊上，如何培忠所譯高野平次耶的《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)家卡爾?波拉尼》、王慶仁翻譯哈羅德?施奈德的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人類(lèi)學(xué)》、胡琰翻譯斯圖爾特?普拉特納的《意大利佛羅倫薩的地方性藝術(shù)市場(chǎng)――經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)個(gè)案研究》等。而且很多是對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)這一學(xué)科的通俗介紹，如田廣翻譯小艾倫德的《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》、韋蘭春翻譯西摩-史密斯的《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》、姚繼德和杜杉杉翻譯格雷戈里的《禮物與商品》等。也有個(gè)別針對(duì)特定研究的翻譯，如黃娟和胡琰翻譯朱迪思?馬蒂的《工業(yè)化初期墨西哥地方市政府決策之經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究》。隨著翻譯作品的增多，也出現(xiàn)了一些評(píng)論性的文章，如李亞娟和戴慶中對(duì)粟本慎一郎《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》的評(píng)介。

國(guó)內(nèi)在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論引介方面要較論著翻譯做得好些，特別值得一提的是中央民族大學(xué)的施琳和云南大學(xué)的陳慶德。施琳從本世紀(jì)伊始就連續(xù)發(fā)表了一系列有關(guān)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究論文，重點(diǎn)介紹了美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究源起、理論演進(jìn)和研究發(fā)展，如《論美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的歷史理論源流》、《論美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的誕生與早期發(fā)展》、《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)中的“形式”與“實(shí)在”之爭(zhēng)》、《新形式主義經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)探索――斯圖爾特?普萊特納經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)思想剖析》、《建立廣義的實(shí)在主義經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)――喬治?多爾頓經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)思想研究》、《美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)研究》、《美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)民族經(jīng)濟(jì)學(xué)之比較》、《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論前沿綜論》等。陳慶德闡明了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)實(shí)體論派的代表人物和理論隊(duì)伍、馬克思理論在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)中的拓展、經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論發(fā)展、理論分析模式的演化特征、形式分析在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)場(chǎng)域中的運(yùn)用與演化等。其他一些學(xué)者在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論引介方面也做出了貢獻(xiàn)，如鄭海燕簡(jiǎn)要回顧了國(guó)外早期經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究情況，并從研究領(lǐng)域的擴(kuò)大、理論的綜合作用、研究方法的靈活多樣性以及應(yīng)用性的增強(qiáng)幾方面介紹了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)；王祖望探討了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與波拉尼學(xué)派的關(guān)系；王燕祥對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的定義與演化做了介紹，并簡(jiǎn)要分析了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)和民族經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的聯(lián)系與區(qū)別；李富強(qiáng)對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的發(fā)展、理論、特點(diǎn)與功用進(jìn)行了簡(jiǎn)要評(píng)述；許婧介紹了西方經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)理論的發(fā)展歷程，并對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論演進(jìn)進(jìn)行了階段劃分。

二、針對(duì)中國(guó)情境的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究進(jìn)展

經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)是一門(mén)“情境性”很強(qiáng)的學(xué)科。中國(guó)民族種類(lèi)繁多、民族文化歷史悠久，而且民族間的文化差異性也非常顯著，具有天然的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究資源稟賦，而且也需要借助經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的理論闡釋許多社會(huì)問(wèn)題并提供問(wèn)題解決的理論參考借鑒，于是國(guó)內(nèi)開(kāi)展了大量針對(duì)中國(guó)情境的相關(guān)研究，主要圍繞社會(huì)交換、勞動(dòng)力要素、民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展、其他問(wèn)題等四個(gè)方面展開(kāi)。

（一）社會(huì)交換

交換一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)關(guān)注的核心主題，因此社會(huì)交換也理所當(dāng)然地成為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的焦點(diǎn)研究領(lǐng)域。陳慶德和潘春梅從宏觀的角度探討了不同歷史時(shí)期和民族社會(huì)在交換模式上的差異，認(rèn)為不同的交換模式與具體的歷史階段、社會(huì)結(jié)構(gòu)或文化背景關(guān)聯(lián)為一體，從而為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)的交叉研究提供了一個(gè)拓展研究視域的基點(diǎn)；馬冬梅和梁勇通過(guò)對(duì)一個(gè)村落的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)個(gè)案考察，論證了“乜貼”的流動(dòng)具有類(lèi)似于經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)中禮物的流動(dòng)特點(diǎn)；鄭宇和譚本玲分析了箐口村喪禮中的經(jīng)濟(jì)消耗、喪禮禮物的贈(zèng)予和分配等過(guò)程后證實(shí)，哈尼族喪禮的根本要義，就在于通過(guò)經(jīng)濟(jì)的消耗，來(lái)實(shí)現(xiàn)當(dāng)?shù)鼗谟H屬與非親屬區(qū)分的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)；¨釗朱健剛和羨曉曼則從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的視角探討了冀南鄉(xiāng)村的物物交換現(xiàn)象。

（二）勞動(dòng)力要素

從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視角剖析經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活中的勞動(dòng)力要素也是國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的重要研究領(lǐng)域之一，其中以馬煒和麻勇恒的研究較為典型。馬煒認(rèn)為從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看，人力資本問(wèn)題的本質(zhì)是在一定的生活方式中存在的人，因其所擁有的知識(shí)能夠在這一特定的文化中被資本化運(yùn)用而使這些知識(shí)成為了資本，從而使自身成為了人力資本的擁有者，表明人力資本是一個(gè)需要放置在民族文化中才能理解的問(wèn)題；麻勇恒指出勞動(dòng)力的過(guò)度轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致山地農(nóng)耕生產(chǎn)、家庭養(yǎng)殖所需勞力難以保證，從而間接地撕裂了養(yǎng)殖與山地農(nóng)耕生產(chǎn)的邏輯耦合，聯(lián)動(dòng)地產(chǎn)生了糧食生產(chǎn)下降、養(yǎng)殖業(yè)萎縮、糧肉價(jià)格普遍上漲，以及土壤結(jié)構(gòu)畸變、農(nóng)村社區(qū)文化生態(tài)失衡等非預(yù)期后果。

（三）民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展

經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)是探討與日常生活和生計(jì)直接相關(guān)的人性問(wèn)題部分規(guī)律的學(xué)科，而生計(jì)又是經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的核心研究對(duì)象――落后地區(qū)（民族地區(qū)）經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一項(xiàng)重要內(nèi)涵，因此，關(guān)注民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展也自然成為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的核心內(nèi)容之一，國(guó)內(nèi)在這一方面的研究也比較豐富。魏樂(lè)平通過(guò)對(duì)云南省德欽縣茨中村生計(jì)模式的研究，證明生計(jì)是人類(lèi)與自然交換能量，維持與社會(huì)變遷同步的生存手段，生計(jì)是人類(lèi)適應(yīng)環(huán)境結(jié)果，也是社會(huì)變遷的產(chǎn)物；張曉萍分析旅游活動(dòng)中的文化商品化問(wèn)題，指出旅游活動(dòng)中的“舞臺(tái)真實(shí)”本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)行為，對(duì)傳統(tǒng)文化的神圣儀式等必將產(chǎn)生消解作用，但也帶來(lái)了文化創(chuàng)新和整合的機(jī)會(huì)；馬嵐從Stephen Gudeman經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視角分析民族旅游問(wèn)題，并借鑒該書(shū)中的兩個(gè)案例為民族旅游發(fā)展提供新的思路；遲駿剖析了屯堡文化發(fā)展的經(jīng)濟(jì)效用極大化走向，指出理想的方向是文化的主體與旅游公司的一體化；羅康隆和曾憲軍指出在民族經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)是與其他種種社會(huì)因素交織在一起表現(xiàn)出來(lái)的，要準(zhǔn)確地評(píng)估不同類(lèi)型和不同樣式的各民族的經(jīng)濟(jì)生活的利弊得失就必須綜合、系統(tǒng)分析；黃海從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的視角對(duì)貴州民族地區(qū)的開(kāi)發(fā)問(wèn)題進(jìn)行了反思。

人類(lèi)活動(dòng)與生態(tài)環(huán)境之間的互動(dòng)影響是經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)一個(gè)新的研究領(lǐng)域，這一趨勢(shì)也受到國(guó)內(nèi)學(xué)者的重視。陳慶德從宏觀層面探討了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的生態(tài)分析模式；而王俊敏則傾向于微觀的考察，從生態(tài)――經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的視角來(lái)考量鄂倫春族經(jīng)濟(jì)類(lèi)型、生產(chǎn)關(guān)系的變遷及其效應(yīng)問(wèn)題，描述了鄂倫春族從游居到定居、從散居到聚居、再到城鎮(zhèn)化的演變過(guò)程，重新審視鄂倫春族的狩獵經(jīng)濟(jì)，探討鄂倫春族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題。房艷麗和劉文江從人文的角度分別就人口素質(zhì)、資源的流動(dòng)以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基本面的培養(yǎng)等方面，提出了在目前西部經(jīng)濟(jì)發(fā)展中需要關(guān)注的三個(gè)問(wèn)題。2011年在云南大學(xué)舉行的“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與中國(guó)西南邊疆少數(shù)民族發(fā)展國(guó)際研討會(huì)”上，一些國(guó)外學(xué)者（如法國(guó)國(guó)家科學(xué)研究中心Stephane Gros和波蘭波茲南經(jīng)濟(jì)大學(xué)Katarzyna Nawrot）也對(duì)中國(guó)民族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題表現(xiàn)出濃厚的研究熱情，與會(huì)的臺(tái)灣學(xué)者陳文德和馬騰岳，大陸學(xué)者徐黎麗、高志英、鄭宇通、呂俊彪、李忠斌和張英也分別從民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路、經(jīng)濟(jì)關(guān)系與民族關(guān)系、少數(shù)民族村寨經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)展、民族旅游開(kāi)發(fā)和旅游城鎮(zhèn)化道路選擇等角度展現(xiàn)了民族經(jīng)濟(jì)研究中經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的重要意義。

（四）其他問(wèn)題

21世紀(jì)初，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓展，延伸到了諸如現(xiàn)代化、精神分析和民族品牌等方面，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的這一轉(zhuǎn)變同樣受到國(guó)內(nèi)研究的關(guān)注。陳慶德無(wú)疑是這一轉(zhuǎn)變的重要引導(dǎo)者和實(shí)踐者，他從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的分析框架出發(fā)，反思了現(xiàn)代化進(jìn)程的得與失、精神分析方法在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究中的應(yīng)用、商品價(jià)值的文化內(nèi)涵、貨幣的符號(hào)涵義、農(nóng)業(yè)社會(huì)和農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展演變等多個(gè)范疇。其他研究也分別從宏觀和微觀層面迎合了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究導(dǎo)向變革，如冶榮夏通過(guò)伊佳企業(yè)個(gè)案對(duì)撒拉族民族品牌的民族志式研究、付廣華和李葉青關(guān)于中國(guó)古代朝貢關(guān)系對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)獨(dú)特價(jià)值的探討、錢(qián)國(guó)芳對(duì)民族品牌與民族文化和民族經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的剖析、譚宏對(duì)中華傳統(tǒng)品牌的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)解讀、孫信茹對(duì)廣告的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)分析、葉輝以華江瑤族毛竹資源開(kāi)發(fā)為個(gè)案對(duì)資源開(kāi)發(fā)如何嵌合在社會(huì)制度中的探討、杜成材對(duì)潘寨與黃崗兩寨傳統(tǒng)制度與鄉(xiāng)村管理的透視、葉建芳以三寶坪“瑤族狀元村”為個(gè)案對(duì)民族教育問(wèn)題的考察等。

三、中國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的未來(lái)展望

與相關(guān)學(xué)科相比，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)是一門(mén)年輕有朝氣的學(xué)科，它應(yīng)該在人類(lèi)學(xué)研究領(lǐng)域中成長(zhǎng)為一門(mén)極具發(fā)展?jié)摿Φ姆种W(xué)科。雖然經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)研究視野的時(shí)間不長(zhǎng)，可是它已經(jīng)深深扎根中國(guó)學(xué)術(shù)研究的沃土里，并且開(kāi)花結(jié)果，在理論深化和實(shí)踐應(yīng)用上都取得了不菲的成績(jī)，也培養(yǎng)了一大批專(zhuān)業(yè)研究人員，形成了一定規(guī)模的研究體系，在研究理論的本土化和情境化方面也取得了可喜的進(jìn)展。可是就世界范圍內(nèi)的趨勢(shì)而言，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)，甚至其母體學(xué)科――人類(lèi)學(xué)都面臨諸多挑戰(zhàn)。過(guò)去30年以來(lái)，人類(lèi)學(xué)的學(xué)科發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了去核心化趨勢(shì)，如今國(guó)外許多大學(xué)甚至都沒(méi)有將經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)、親屬制度和生態(tài)人類(lèi)學(xué)列入教學(xué)大綱。與國(guó)外研究相比，國(guó)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究仍然處于一個(gè)不夠成熟的階段，研究的焦點(diǎn)基本上還沒(méi)有超越早期經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究范疇，理論的原創(chuàng)貢獻(xiàn)更是缺乏，在國(guó)際上也尚未形成與中國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究條件和資源相匹配的學(xué)術(shù)地位。實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的繁榮有待于以下四個(gè)方面的努力。

（一）研究視域的拓展

如今，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)已經(jīng)成為一門(mén)研究廣義人類(lèi)社會(huì)行為的基礎(chǔ)與動(dòng)因的學(xué)問(wèn)，它的理論方法是多元的、開(kāi)放的，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的生命力，在于永不封閉自己的研究領(lǐng)域，永不拒絕新的理論工具和方法的運(yùn)用。早期經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究視域主要涵蓋相對(duì)狹義的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)等原始經(jīng)濟(jì)范疇，而且這種觀點(diǎn)一直在延續(xù)。Stephen Gudeman把經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域界定在生產(chǎn)、交換、交換圈、市場(chǎng)和消費(fèi)等領(lǐng)域；Susana Narotzk同樣認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究范疇包括生產(chǎn)、分配、消費(fèi)和社會(huì)再生產(chǎn)，然而他的這一觀點(diǎn)卻受到Paul Durrenberger的嚴(yán)厲批評(píng)。跳出狹義的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究視域，在更廣闊、更具現(xiàn)實(shí)意義的范圍內(nèi)解釋社會(huì)實(shí)踐并提供理論借鑒是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變。2000年的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)大會(huì)首次圍繞“性別問(wèn)題”展開(kāi)討論；2001～2004年，SEA又先后召開(kāi)了主題為勞動(dòng)力、貴重物品、商品、財(cái)富與金錢(qián)、人口流動(dòng)與經(jīng)濟(jì)，以及“快餐與慢餐：食物與食物體系的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)背景”的學(xué)術(shù)會(huì)議；2007年召開(kāi)的澳大利亞人類(lèi)學(xué)年會(huì)也重點(diǎn)討論了“當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的經(jīng)濟(jì)議題”，而且探討的主題也不僅僅局限在人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、地理學(xué)和經(jīng)濟(jì)史等傳統(tǒng)議題上，相當(dāng)一部分論文涉及到特殊類(lèi)型的供應(yīng)和交易鏈范疇。

國(guó)外一些學(xué)者已經(jīng)在這方面做出了開(kāi)拓性的探索，如Hart對(duì)非正式經(jīng)濟(jì)的經(jīng)典研究在變革的今天依然具有很好的深入探索價(jià)值；Chabal&Daloz有爭(zhēng)議的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸顯了研究導(dǎo)向從對(duì)秩序社會(huì)的功能主義探索到對(duì)失序現(xiàn)象的實(shí)用主義探討轉(zhuǎn)變的必要性；Tama Diana Wilson用經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究方法開(kāi)創(chuàng)了邊疆問(wèn)題研究；Janet Roitman應(yīng)用經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的方法研究了喀麥隆北部地區(qū)、尼日尼亞?wèn)|北地區(qū)、乍得和中非共和國(guó)交界區(qū)域的非正式經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，認(rèn)為這些違法的、陰暗的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在日漸活躍，可是并不意味著這些活動(dòng)都是無(wú)序的，它們同樣有著自己的行動(dòng)規(guī)律和準(zhǔn)則，而且這些規(guī)律和準(zhǔn)則都是嵌入在中部非洲社會(huì)內(nèi)并且有著嚴(yán)密規(guī)定的行動(dòng)邏輯。相對(duì)而言，國(guó)內(nèi)對(duì)這一轉(zhuǎn)變也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如施琳呼吁中國(guó)學(xué)者應(yīng)加強(qiáng)關(guān)于經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)學(xué)科視角與方法論的探索，積極開(kāi)展新型邊疆民族志的調(diào)查研究；陳慶德雖然認(rèn)同經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)有別于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，但他也認(rèn)為人類(lèi)學(xué)研究可以拓展到歷史、現(xiàn)實(shí)、生態(tài)等不同層面；許婧雖然認(rèn)同交換、貨幣、消費(fèi)和私有化一直是經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究主題的觀點(diǎn)，可是她對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究歷程的分段也指出，1980年至今為“新自由主義”的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)，注重貨幣、市場(chǎng)與物的視野。但總體而言，國(guó)內(nèi)的研究視域依然尚未在整體上超越傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究范疇。

（二）研究層面的融合

關(guān)于經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)定義的不同理解導(dǎo)致了對(duì)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究適用層面的不同結(jié)論。赫茲克維茨認(rèn)為美國(guó)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)主要是“關(guān)于原始人的經(jīng)濟(jì)行為與經(jīng)濟(jì)生活”的一門(mén)學(xué)問(wèn)，只是后來(lái)在許多有一定地位的人反對(duì)書(shū)中將他們與土著人相提并論的情況下才將《原始經(jīng)濟(jì)》第二版改名為《經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)》；《人類(lèi)學(xué)詞典》的解釋是“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的重點(diǎn)包括在跨文化比較下的生產(chǎn)、分配、交換問(wèn)題，對(duì)特殊經(jīng)濟(jì)體系的民族志記述，前資本主義或混合型經(jīng)濟(jì)體的構(gòu)成，分析在小型社區(qū)或農(nóng)民社區(qū)中的民族經(jīng)濟(jì)、多民族經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)體系的沖突”。似乎經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究層面只適合微觀層面特定群體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)規(guī)律，然而《簡(jiǎn)明文化人類(lèi)學(xué)詞典》中的同名條目的解釋則稱(chēng)其為“研究人類(lèi)各種社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)制度及其演化的文化人類(lèi)學(xué)分支”，從而將經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究視域和層面延伸到各種類(lèi)型的社會(huì)制度和各個(gè)層面。比較來(lái)說(shuō)，倡導(dǎo)在更加宏觀層面開(kāi)展經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究得到了更多支持。Prattis認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的整合需要同時(shí)拒絕形式主義和實(shí)體主義的研究局限，應(yīng)該采取新的問(wèn)題導(dǎo)向的方法開(kāi)展研究；Immanuel Wallerstein提出人類(lèi)學(xué)家不應(yīng)立足于國(guó)家或地區(qū)這些較小的、不全面的分析單位，而應(yīng)從整個(gè)世界體視域擴(kuò)展應(yīng)對(duì)來(lái)自宏觀“世界視角”的挑戰(zhàn)；形式主義流派的學(xué)者們主張系統(tǒng)地、全面地在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究中引入成熟而規(guī)范的經(jīng)濟(jì)分析方法。

除了理論的爭(zhēng)辯以外，國(guó)外已經(jīng)在實(shí)踐中將經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究觸角擴(kuò)大至宏觀層面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三個(gè)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究方法（理性、社會(huì)和文化）為基礎(chǔ)，從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的角度探討了挪威國(guó)家創(chuàng)新體系（NIH）中的專(zhuān)業(yè)化交易問(wèn)題。理查德?羅賓斯的《全球問(wèn)題和資本主義文化》從經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的角度審視了一系列重要的宏觀問(wèn)題，如資本主義的興起、世界糧食問(wèn)題、人口增長(zhǎng)、消費(fèi)、種族沖突以及不平等問(wèn)題；Gregory在展望經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的未來(lái)發(fā)展道路時(shí)指出，從次要觀點(diǎn)視角探討經(jīng)濟(jì)、親屬與生態(tài)相互之間關(guān)系的一般理論將依然被保留在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究框架內(nèi)，可是經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)主要的理論范式必將在更加廣泛的層面上反映歷史變革背景下社會(huì)文化圖景，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究的核心主題從交換到消費(fèi)、再到分配、能動(dòng)和金融化就體現(xiàn)了這樣的演進(jìn)邏輯；Bill Maurer也從金融危機(jī)和債務(wù)、信用、投機(jī)、失衡本質(zhì)的角度探討了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)當(dāng)代的研究宗旨。國(guó)外的這種實(shí)踐無(wú)論在理論還是應(yīng)用上都是有意義的，就如Chris Hann的觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)已經(jīng)跳出了20世紀(jì)60年代關(guān)于全球政治經(jīng)濟(jì)和地方模式爭(zhēng)論的局限，而是在一個(gè)大大超越波拉尼和赫斯科維茨時(shí)代的研究范疇內(nèi)考察當(dāng)代世界的熱點(diǎn)議題，而且這種研究導(dǎo)向也極大地拉近了經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之間的距離。陳慶德和鄭宇也發(fā)出類(lèi)似的感慨：傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)分析視角，既限制了基于稀缺、最大化假設(shè)的模式應(yīng)用的可能性，又把文化一歷史的視野固著在順應(yīng)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的范圍中，無(wú)論是把經(jīng)濟(jì)的涵義限定在制度抑或物質(zhì)的單一層面，都實(shí)在是太狹隘了。可是在具體的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究層面融合上目前國(guó)內(nèi)在理論和實(shí)踐兩方面都似乎缺乏開(kāi)創(chuàng)性的嘗試。

（三）研究范式的轉(zhuǎn)變

伴隨國(guó)外經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究層面從微觀向中觀和宏觀的拓展，他們的研究范式也出現(xiàn)了相應(yīng)的改變。盡管人類(lèi)學(xué)家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”，他們聚焦的中心是原始資料的分析，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要依賴(lài)于官方統(tǒng)計(jì)來(lái)滿(mǎn)足其資料需要。可是在方法論上經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)并非孤立和特別，它吸納了源于人類(lèi)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等多個(gè)學(xué)科的研究方法，具有鮮明的交叉與混合的方法論特色。不僅如此，由于經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)對(duì)多元文化背景下復(fù)雜經(jīng)濟(jì)行為的深入探索，在研究方法方面取得了一系列創(chuàng)新性進(jìn)展，反過(guò)來(lái)對(duì)于人類(lèi)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究也有一定啟發(fā)意義。伴隨經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的不斷“接近”，在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的研究中應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)中普遍采用的實(shí)證和定量研究方法也正在成為一種趨勢(shì)。由單個(gè)、局部的田野調(diào)查式研究向大范圍、定量研究范式的轉(zhuǎn)變也得到了一些學(xué)者的支持。Prattis已經(jīng)明確表明他對(duì)拋棄正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究方法上分裂做法的一種追求，他認(rèn)為與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究上對(duì)人與情境邏輯影響決策過(guò)程過(guò)度關(guān)注相比，將情境邏輯與生產(chǎn)理論聯(lián)系起來(lái)，從而彌合微觀宏觀之間的鴻溝也許更有意義；Benedicte Brgger指出人類(lèi)學(xué)家一直受到批評(píng)，因?yàn)樗麄兂鲇诹夹牡某兄Z使得事情變得混亂而不是為宏大理論做出貢獻(xiàn)，而且為了改善到這一點(diǎn)，對(duì)宏大理論進(jìn)行實(shí)證研究也許比理論本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的觀點(diǎn)，他指出雖然Wilk&Cliggett在書(shū)的結(jié)論部分描述了對(duì)人們決策進(jìn)行實(shí)證調(diào)查的方法論，可是調(diào)查的目的應(yīng)該是探求人們采取行動(dòng)的理性最大化、社會(huì)或道德依據(jù)，因此理論爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)不僅僅是引導(dǎo)批判或發(fā)展理論，而是提供對(duì)相關(guān)事件研究的一個(gè)更為廣泛的實(shí)證研究方法；Gregory通過(guò)對(duì)印度商人的研究提出了“家庭貨幣”的概念，又進(jìn)一步指出，非制度的、類(lèi)血緣關(guān)系的親屬結(jié)構(gòu)分析元疑是理解這種新興“轉(zhuǎn)型家庭”的關(guān)鍵，而要做到這一點(diǎn)，就必須拋棄那些過(guò)時(shí)的陳舊思維模式，通過(guò)定量的實(shí)證研究進(jìn)行驗(yàn)證。國(guó)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)研究范式和成果似乎還停留在學(xué)科的早期發(fā)展階段，依靠范式轉(zhuǎn)變推動(dòng)學(xué)科跨越式發(fā)展的進(jìn)展依然緩慢。

（四）研究學(xué)科的整合

第7篇

【關(guān)鍵詞】美國(guó)瑤族；國(guó)家認(rèn)同；文化認(rèn)同

【作 者】玉時(shí)階，廣西民族大學(xué)瑤學(xué)研究中心主任，教授。南寧，530006

【中圖分類(lèi)號(hào)】C956 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1004-454X（2011）03-0132-005

American Yao’s National Identity and Cultural Identity

Yu Shijie

Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.

Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity

瑤族是一個(gè)歷史文化悠久的跨境民族。20世紀(jì)70年代，一部分東南亞瑤族因避戰(zhàn)亂，被聯(lián)合國(guó)難民署作為難民安置到美國(guó)居住生活，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同，但和許多美國(guó)人對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同與文化認(rèn)同不同，美國(guó)瑤族人對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同主要表現(xiàn)為國(guó)籍的認(rèn)同，文化的認(rèn)同卻表現(xiàn)為一種多元的文化認(rèn)同，它既有美國(guó)的主流文化內(nèi)涵，又有瑤族傳統(tǒng)文化的因素。

一、 認(rèn)同的理論視角

“認(rèn)同”一詞來(lái)源于英語(yǔ)“identity”，用于表示身份、屬性等方面的確認(rèn)或同一性，其最早出現(xiàn)于哲學(xué)領(lǐng)域。后來(lái)，經(jīng)弗洛伊德、埃里克森等心理學(xué)家的引入，成為心理學(xué)中分析自我同一性的核心范疇。所謂自我同一性，是一種發(fā)展的結(jié)構(gòu)，有時(shí)指一個(gè)人對(duì)其個(gè)體身份的自覺(jué)意識(shí)，有時(shí)指?jìng)€(gè)體對(duì)性格連續(xù)統(tǒng)一體的無(wú)意識(shí)追求，有時(shí)指自我綜合的無(wú)言操作，有時(shí)則指對(duì)某個(gè)群體的理智和特征的內(nèi)心趨同等。［1］認(rèn)同一詞被廣泛用于社會(huì)科學(xué)研究后，常被用于表示某個(gè)特定主體與特定客體之間的關(guān)系。在民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)中，“認(rèn)同”一詞一般用來(lái)表示個(gè)體對(duì)自己與特定的群體、組織或政治單位之間同一性或一致性的確認(rèn)。［2］

人的認(rèn)同從來(lái)就是多重的。其中最為人們關(guān)注的是文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同等，這是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展使人們生活的環(huán)境不斷發(fā)展變異，人們不得不思考自己是誰(shuí)及自己屬于什么群體的問(wèn)題，都會(huì)遇到文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同等難題。所謂國(guó)家認(rèn)同，是指一個(gè)人確認(rèn)自己屬于哪個(gè)國(guó)家，以及這個(gè)國(guó)家究竟是怎樣一個(gè)國(guó)家的心理活動(dòng)。同樣，民族認(rèn)同也可以在這個(gè)定義框架中得到演繹。［3］而文化認(rèn)同則是指民族群體或個(gè)體對(duì)本民族價(jià)值的篤信，對(duì)本民族的生活方式、命運(yùn)的理解和關(guān)注以及族群關(guān)系的認(rèn)識(shí)等。［4］在現(xiàn)代社會(huì)中，每一個(gè)人都屬于某一特定的民族和某一特定的國(guó)家。從認(rèn)同的特點(diǎn)來(lái)看，文化認(rèn)同先于民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同，是民族認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)和前提。對(duì)于一個(gè)國(guó)家的原住民族來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是正確的，但對(duì)一個(gè)國(guó)家的移民，特別是移民中的難民來(lái)說(shuō)，究竟是文化認(rèn)同促進(jìn)了國(guó)家認(rèn)同，還是國(guó)家認(rèn)同促進(jìn)文化認(rèn)同，卻很少有人研究，特別是像美國(guó)瑤族這樣一個(gè)從東南亞逃難到美國(guó)的族群，他們對(duì)美國(guó)的文化認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同應(yīng)和別的民族存在一定的差別。

二、 生存第一――美國(guó)瑤族的國(guó)家認(rèn)同

20世紀(jì)70年代，由于老撾政局動(dòng)亂，大批瑤族人“逃離老撾，翻山越嶺，穿過(guò)湄公河，來(lái)到泰國(guó)不斷壯大的難民營(yíng)。”［5］后來(lái)，這些瑤族人被聯(lián)合國(guó)難民署分期、分批安置于歐美的一些國(guó)家。被安置于美國(guó)的瑤族人主要分布在加利福尼亞州、俄勒岡州、華盛頓州，2002年約有3萬(wàn)人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利諾伊、德克薩斯、亞拉巴馬、紐約、賓夕法尼亞等州，2002年約有5000余人，形成“大分散、小雜居”的分布格局。

一般說(shuō)來(lái)，文化認(rèn)同是國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)和前提，文化認(rèn)同先于國(guó)家認(rèn)同，但美國(guó)瑤族作為從東南亞遷入美國(guó)的難民，其對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同卻先于文化認(rèn)同。最初，瑤族人從東南亞遷入美國(guó)時(shí)面對(duì)的是一個(gè)全新的生存環(huán)境，他們既不再是老撾人，也不是美國(guó)人，他們是難民，是為了生存而逃難到美國(guó)的難民。所以，瑤族從東南亞進(jìn)入美國(guó)后，首先要解決的是生存問(wèn)題，即必須盡快獲得綠卡，得到美國(guó)國(guó)家（或政府）的認(rèn)同，找到一份養(yǎng)家糊口的工作。美國(guó)政府將他們安置于難民營(yíng)中暫時(shí)居住、生活時(shí)，派人到難民營(yíng)中教他們學(xué)習(xí)英語(yǔ)與生產(chǎn)技能，介紹美國(guó)的國(guó)情、社會(huì)，讓他們盡快地了解美國(guó)、熟悉美國(guó)、認(rèn)可美國(guó)。經(jīng)過(guò)難民營(yíng)的學(xué)習(xí)培訓(xùn)，絕大部分瑤族人都學(xué)會(huì)了英語(yǔ)和一門(mén)勞動(dòng)技能，對(duì)美國(guó)有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，獲得了綠卡，成為了美國(guó)公民，完成了“東南亞難民”向“美國(guó)公民”的轉(zhuǎn)變過(guò)程。這意味著美國(guó)瑤族人已確認(rèn)自己屬于這個(gè)國(guó)家，已與美國(guó)這個(gè)國(guó)家形成一種契約，即作為美國(guó)公民，他們既可享受美國(guó)公民應(yīng)有的權(quán)利，亦應(yīng)承擔(dān)美國(guó)公民應(yīng)盡的義務(wù)。 其國(guó)家認(rèn)同的過(guò)程通過(guò)國(guó)籍的認(rèn)同得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于他們這些流落異國(guó)他鄉(xiāng)的難民來(lái)說(shuō)，“國(guó)家認(rèn)同”的核心內(nèi)容與首要標(biāo)志是“國(guó)籍認(rèn)同”，沒(méi)有國(guó)籍認(rèn)同，也就沒(méi)法實(shí)現(xiàn)國(guó)家認(rèn)同。所以，東南亞瑤族難民取得美國(guó)國(guó)籍，成為美國(guó)公民，既是他們對(duì)美國(guó)“國(guó)家認(rèn)同”過(guò)程的開(kāi)始，也是他們對(duì)美國(guó)“國(guó)家認(rèn)同”的繼續(xù)。經(jīng)過(guò)30余年的努力，現(xiàn)在的美國(guó)瑤族人不僅加入了美國(guó)國(guó)籍、獲得了綠卡，成為美國(guó)公民，而且都能使用英語(yǔ)進(jìn)行交流，生活方式已經(jīng)接近當(dāng)?shù)氐闹髁魃鐣?huì)。在美國(guó)主流文化的影響下，約有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人開(kāi)始與當(dāng)?shù)厝送ɑ椋瑸榱松妫麄円呀?jīng)放棄了對(duì)原住國(guó)的認(rèn)同。據(jù)美國(guó)瑤族協(xié)會(huì)負(fù)責(zé)人趙富明、趙召山、趙貴財(cái)?shù)热私榻B，瑤族剛進(jìn)入美國(guó)時(shí)，多從事一些以出賣(mài)體力為主的工作，如超市售貨員、酒店服務(wù)員、加油站工人、農(nóng)場(chǎng)工人、學(xué)校和醫(yī)院等單位的勤雜人員，少數(shù)人受雇于政府機(jī)構(gòu)的管理部門(mén)工作。現(xiàn)在，除有部分中年人仍在各種工廠、農(nóng)場(chǎng)、公司、服務(wù)行業(yè)從事體力勞動(dòng)外，許多年輕人通過(guò)學(xué)習(xí)專(zhuān)業(yè)知識(shí)，成為政府公務(wù)員、教師、律師、醫(yī)生等，部分人還自己注冊(cè)公司，創(chuàng)辦企業(yè)，成為小業(yè)主。這些企業(yè)多為旅店、洗衣店、餐館、加油站、農(nóng)場(chǎng)、超市、汽車(chē)維修點(diǎn)。如李文鳳在加利福尼亞州薩克拉門(mén)托市經(jīng)營(yíng)一家超市，同時(shí)還擔(dān)任美國(guó)西部瑤族華文學(xué)校的董事長(zhǎng)。趙有財(cái)在俄勒岡州的波特蘭市經(jīng)營(yíng)一家旅館，并投資音像業(yè)。趙召山在加利福尼亞州的奧克蘭市經(jīng)營(yíng)一個(gè)銀行儲(chǔ)蓄所、一家汽車(chē)旅館、兩個(gè)汽車(chē)加油站。趙富明在俄勒岡州政府擔(dān)任公務(wù)員，盤(pán)文凱在薩克拉門(mén)托市任公務(wù)員，鄧有官在西雅圖當(dāng)小學(xué)教師，鄧金田在西雅圖市任公務(wù)員。對(duì)于許多美國(guó)瑤族人來(lái)說(shuō)，老撾只是他們?cè)?jīng)居住過(guò)的一個(gè)國(guó)家，是他們千百年來(lái)遷徙過(guò)程中的一個(gè)驛站，他們不會(huì)忘記她，但他們不會(huì)再回去，因?yàn)樗麄円呀?jīng)是美國(guó)人了。正如桑•科埃•薩喬說(shuō)：“我對(duì)優(yōu)勉瑤人文化很感興趣，但我知道它對(duì)我沒(méi)什么益處；我必須去學(xué)習(xí)和懂得美國(guó)文化，否則將一事無(wú)成，因?yàn)槲疑钤诿绹?guó)。”［6］波特蘭市趙金先林對(duì)筆者說(shuō)；“戰(zhàn)爭(zhēng)迫使我們逃離老撾，是美國(guó)收留了我們，除了美國(guó)，我們不知道該去哪里？不加入美國(guó)你怎么辦？”費(fèi)•芬•薩喬也說(shuō)：“我認(rèn)為我的生活是屬于這里的，老撾是一個(gè)美麗的國(guó)家，我懷念我的國(guó)家，但我不想回去，在老撾工作太辛苦了，不像在這里，我真的喜歡美國(guó)。”［7］萊•普•薩利亦說(shuō)：“我于1979年來(lái)到美國(guó)……我很懷念老撾，但我現(xiàn)在也在這里住了好多年，我不想回去了……這個(gè)國(guó)家非常好，非常的美麗。”［8］不僅一般的美國(guó)瑤族人這樣說(shuō)，就連像趙富明這些美國(guó)瑤族的精英也認(rèn)為：我們已經(jīng)是美國(guó)人了，所以，我們就得按美國(guó)的規(guī)矩去做事。在他們的心目中，他們已自覺(jué)或不自覺(jué)地把美國(guó)作為他們的“家”。經(jīng)過(guò)近30年的努力，他們不僅已經(jīng)成為美國(guó)公民，而且開(kāi)始在美國(guó)的社會(huì)政治活動(dòng)中逐漸發(fā)揮作用，取得了一定的話語(yǔ)權(quán)，提高了瑤族在美國(guó)的社會(huì)地位。據(jù)薩克拉門(mén)托市瑤族協(xié)會(huì)主席盤(pán)文凱先生說(shuō)：該市所處的加利福尼亞州共有亞裔人成立的民間社會(huì)組織3000多個(gè)。2002年，加州政府通過(guò)媒體和社會(huì)對(duì)這3000多個(gè)社會(huì)組織進(jìn)行評(píng)估，根據(jù)各個(gè)社會(huì)組織的業(yè)績(jī)和作用，從中推出5個(gè)社會(huì)組織的負(fù)責(zé)人為加州社會(huì)組織的精英，結(jié)果，加州薩克拉門(mén)托市瑤族協(xié)會(huì)主席盤(pán)文凱先生被推選為加州社會(huì)組織精英之一。在薩克拉門(mén)托市瑤族人為筆者等人舉行的宴會(huì)上，我們看到了盤(pán)文凱先生所獲得的證書(shū)及獎(jiǎng)杯。波特蘭市的趙富明先生擔(dān)任全美瑤族協(xié)會(huì)主席期間，致力于中美文化交流，多次邀請(qǐng)中國(guó)國(guó)家民委和中國(guó)瑤族組團(tuán)訪美，并就增強(qiáng)中美瑤族文化交流問(wèn)題撰寫(xiě)文章，發(fā)表于華盛頓大學(xué)學(xué)報(bào)上。趙召山先生在里土滿(mǎn)市難民安置指導(dǎo)中心工作期間，深入瑤族社區(qū)調(diào)查，撰寫(xiě)了“在美國(guó)再定居的瑤人的影響”一文，參加在越南召開(kāi)的“國(guó)際瑤族研討會(huì)”，并作大會(huì)發(fā)言，該文被收入大會(huì)論文集《瑤族社會(huì)及文化的發(fā)展：現(xiàn)在與未來(lái)》。這部分瑤族精英的出現(xiàn)及他們?cè)诿绹?guó)與世界各國(guó)所做的貢獻(xiàn)，不僅提高了美國(guó)瑤族的地位和形象，為美國(guó)政府贏得了榮譽(yù)，而且也改變了美國(guó)社會(huì)對(duì)瑤族的看法，客觀上強(qiáng)化了美國(guó)瑤族人的國(guó)家觀念，推動(dòng)了美國(guó)瑤族人對(duì)美國(guó)的認(rèn)同。

三、“半個(gè)優(yōu)勉人和半個(gè)美國(guó)人”――迷茫的美國(guó)瑤族文化認(rèn)同

瑤族從東南亞進(jìn)入美國(guó)后，為了生存下去，首先實(shí)現(xiàn)了對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同，但國(guó)家認(rèn)同并不等于文化認(rèn)同，文化認(rèn)同雖然與國(guó)家政治生活相關(guān)，但又有區(qū)別。文化是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，是人類(lèi)文明智慧的結(jié)晶，其變化的速度與程度歷來(lái)落于政治、經(jīng)濟(jì)之后，故一個(gè)民族文化認(rèn)同的歷程也比國(guó)家認(rèn)同的歷程要艱難。

瑤族是一個(gè)歷史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑤族人就開(kāi)始離開(kāi)中國(guó)，進(jìn)入東南亞國(guó)家居住生活，但他們一直傳承著本民族的傳統(tǒng)文化，生產(chǎn)、生活、風(fēng)俗習(xí)慣、基本上與中國(guó)瑤族相差不大。［9］30多年前，一批瑤族人又以難民的身份從東南亞移民美國(guó)，經(jīng)過(guò)30多年的努力奮斗，他們中的大多數(shù)人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面已取得很大的成績(jī)，成功地適應(yīng)了美國(guó)的生活，實(shí)現(xiàn)了對(duì)美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同。但對(duì)他們來(lái)說(shuō)，美國(guó)畢竟是個(gè)新的國(guó)家，許多事情完全是陌生的新鮮事物。他們?cè)趶碾y民向公民，山地民族向都市民族，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，傳統(tǒng)文化在西方與本土化之間游移不定，從而使其文化認(rèn)同難以一朝完成，西方文化的傳播與移入遭到了瑤族傳統(tǒng)文化的頑強(qiáng)抵抗，從而使其文化認(rèn)同表現(xiàn)出獨(dú)特的民族性。

長(zhǎng)期以來(lái)，美國(guó)一直自稱(chēng)是個(gè)政治民主、自由的國(guó)家，所以，瑤族從東南亞移民美國(guó)后，“總是嘗試接受美國(guó)文化的神話，這個(gè)神話相信所有人都擁有完全的自由和民主，我們可以干任何我們想要做的事，可以成名、可以變富。”［10］但正如美國(guó)瑤人福•喬伊所說(shuō)：“美國(guó)的生活就像年輕一代的夢(mèng)想，在他們心中就像到了‘天堂’似的。他們都說(shuō)美國(guó)是一個(gè)充滿(mǎn)自由與機(jī)會(huì)的國(guó)度。但與此同時(shí)，許多人在這里卻難以找到屬于他們的社會(huì)感情世界。”［11］即使是年輕一代的美國(guó)瑤人，他們也“總是迷失在兩種文化之間，他們想要融入美國(guó)的青少年族群當(dāng)中，但卻力不從心；有許多遠(yuǎn)大的理想，他們追逐財(cái)富與名利，但是他們對(duì)美國(guó)社會(huì)的觀點(diǎn)卻是不完全理解和不現(xiàn)實(shí)的。”［12］他們既追求美國(guó)的現(xiàn)代文化與民主自由，但又懷念瑤族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與信仰；他們既不可能保持瑤族的傳統(tǒng)文化，又不能完全融入美國(guó)社會(huì)。正如桑•科埃•薩喬說(shuō)：“我認(rèn)為自己是半個(gè)優(yōu)勉人，半個(gè)美國(guó)人。我生活在兩個(gè)不同的文化里，我稱(chēng)其為過(guò)渡文化。我感覺(jué)在兩個(gè)文化之間有一個(gè)偉大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要學(xué)習(xí)新文化――美國(guó)文化。”［13］這種文化的迷茫主要表現(xiàn)為：

1、語(yǔ)言認(rèn)同的差異。瑤族從東南亞進(jìn)入美國(guó)后，經(jīng)過(guò)在美國(guó)難民營(yíng)的強(qiáng)化學(xué)習(xí)及與美國(guó)主流社會(huì)的交流，絕大部分人都學(xué)會(huì)了英語(yǔ)，不會(huì)說(shuō)英語(yǔ)的美國(guó)瑤族人微乎其微。特別是在美國(guó)出生的瑤族人，不僅會(huì)說(shuō)英語(yǔ)，不少的人甚至已不會(huì)說(shuō)瑤語(yǔ)。這種語(yǔ)言文化認(rèn)同的英語(yǔ)化趨勢(shì)使美國(guó)瑤族社會(huì)中的老人和精英深感不安。歷史上，瑤族是個(gè)遷徙不定的山地游耕民族，在長(zhǎng)期的遷徙過(guò)程中，他們?cè)栌脻h字及其模仿漢字發(fā)明的土俗字來(lái)記載歷代祖先曾定居過(guò)的地方或歷史，溝通感情，抄寫(xiě)經(jīng)書(shū)，瑤族中長(zhǎng)期流傳的《祖圖》、《信歌》、《家先單》、《盤(pán)王大歌》、《過(guò)山榜》等，都是用漢字和瑤族土俗字抄寫(xiě)的，然后用瑤語(yǔ)喃念。如果不會(huì)瑤語(yǔ)和中文，就不會(huì)讀這些民間傳統(tǒng)古籍，就不懂瑤族的傳統(tǒng)文化。于是，全美瑤族協(xié)會(huì)通過(guò)決議，要求美國(guó)瑤族人在家里和民族節(jié)日聚會(huì)時(shí)必須說(shuō)瑤語(yǔ)，并且與中國(guó)瑤族及有關(guān)專(zhuān)家聯(lián)系，將中國(guó)瑤族地區(qū)試行的瑤文引入美國(guó)瑤族社會(huì)，在瑤族地區(qū)開(kāi)辦瑤文培訓(xùn)班，編印瑤文課本，教美國(guó)瑤族人學(xué)瑤文、講瑤話。加利福尼亞州和俄勒岡州的廣播電臺(tái)還為美國(guó)瑤族人創(chuàng)辦瑤語(yǔ)節(jié)目，每周安排15分鐘的瑤語(yǔ)廣播欄目。即使是已改信基督教的美國(guó)瑤族人，亦可用瑤語(yǔ)在教堂中念圣經(jīng)，做禱告。現(xiàn)在美國(guó)瑤族社會(huì)中瑤語(yǔ)和英語(yǔ)并存，美國(guó)瑤族人在與主流社會(huì)交流時(shí)，用的是英語(yǔ)；在本民族社會(huì)內(nèi)部和家庭中則用瑤語(yǔ)。正如桑•科埃•薩喬說(shuō)：“我對(duì)生活在Halsey Sguare 感到很滿(mǎn)意，因?yàn)槲矣袡C(jī)會(huì)與周?chē)畹膬?yōu)勉瑤人講同一種語(yǔ)言。我認(rèn)為讓年輕人生活在自己民族的文化里，講自己的語(yǔ)言是一件很好的事。”［14］從文化認(rèn)同的視角來(lái)看，英語(yǔ)在美國(guó)瑤族社會(huì)中的傳播與普及，增加了美國(guó)瑤族與其他民族接觸的機(jī)會(huì)，有利于對(duì)美國(guó)主流文化的認(rèn)同，但在英語(yǔ)的傳播與普及過(guò)程中，又使美國(guó)瑤族人不斷感受到瑤語(yǔ)瀕臨失傳的危機(jī)，從而產(chǎn)生對(duì)外來(lái)語(yǔ)言文化一體化的抵抗情緒。盡管美國(guó)政府一直力圖把自己的語(yǔ)言文化在盡可能廣泛的意義上傳輸給全體美國(guó)公民，企圖實(shí)現(xiàn)全體國(guó)民的文化認(rèn)同，但這種理想在中央政府力所能及的范圍之外的一些邊緣地區(qū)或弱勢(shì)族群中卻是那樣難以實(shí)現(xiàn)。

2、的差異。歷史上瑤族主要信仰自然宗教與道教。瑤族在東南亞國(guó)家居住時(shí)，亦有極少數(shù)信基督教。［15］但自從進(jìn)入美國(guó)后，受美國(guó)基督教文化的影響，大約有三分之一的美國(guó)瑤族人改信基督教。信仰基督教瑤族人的家庭中不再設(shè)祖先神龕，改貼耶穌畫(huà)像；有瑤族經(jīng)書(shū)、神像、法器的人家，均將其送人或燒毀，逢星期天到教堂念圣經(jīng)、做禱告。而大部分美國(guó)瑤族仍保持傳統(tǒng)，祭祖先，敬盤(pán)王，崇敬三請(qǐng)三元等道教神；家中廳堂仍設(shè)有神龕，加州奧克蘭市的瑤族協(xié)會(huì)還購(gòu)置土地建盤(pán)王廟，供全美瑤族人每年到此祭盤(pán)王。平時(shí)的小型祭祀活動(dòng)有架橋、解煞、續(xù)魂、送堆、做秋、收驚等，較大的宗教祭祀活動(dòng)有還盤(pán)王愿、度戒、掛燈、發(fā)童、祈保豐收、祈保人丁等。［16］筆者在訪美期間，曾參加過(guò)加州瑤族的解煞、續(xù)魂和為死者超度靈魂的宗教祭祀活動(dòng)。在許多美國(guó)瑤族人的心目中，雖然他們已經(jīng)是美國(guó)人，在美國(guó)居住生活，但死以后還是要回到“揚(yáng)州”去與祖先團(tuán)聚的，而不是到天堂去見(jiàn)上帝。所以，死者的后裔要為死者做道場(chǎng)，請(qǐng)師公念經(jīng)，祭神，超度死者亡靈，讓他早日到祖先的身旁。道場(chǎng)做得越熱鬧的越好，如家庭經(jīng)濟(jì)一時(shí)不允許，也可以以后補(bǔ)做。正如桑•科埃•薩喬所說(shuō)：“我們有宗教儀式，那對(duì)我們的族人來(lái)說(shuō)具有極其重要的意義。比如，幾個(gè)月前，我們舉行了掛燈（實(shí)際是男孩的成丁禮）。我父親已去世很久。我們認(rèn)為，如果我們不舉行這種儀式，我已故的父親在天國(guó)神靈世界就會(huì)生活不如別人。這個(gè)儀式就是為了讓我父親在天國(guó)有著受人尊敬的地位。”［17］這種對(duì)宗教文化的認(rèn)同差異，不僅反映了美國(guó)瑤族人對(duì)美國(guó)主流宗教文化的認(rèn)同差異，而且也反映了美國(guó)瑤族人對(duì)美國(guó)文化認(rèn)同的差別。

3、生活習(xí)俗文化認(rèn)同的差異。瑤族人到美國(guó)后，受美國(guó)生活習(xí)俗的影響，也開(kāi)始吃西餐，穿時(shí)裝，部分瑤族，特別是青少年喜歡唱流行歌曲，跳現(xiàn)代舞蹈，過(guò)情人節(jié)、感恩節(jié)、母親節(jié)等西方節(jié)日，基督教信徒還過(guò)復(fù)活節(jié)、圣誕節(jié)。他們正在逐漸適應(yīng)美國(guó)主流社會(huì)的生活文化。但大部分瑤族人仍保留傳統(tǒng)生活習(xí)俗，他們雖然也喝牛奶、吃面包，但平常主要還是吃大米飯，肉、菜或煮或炒。除過(guò)西方節(jié)日外，還過(guò)春節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)、盤(pán)王節(jié)，每逢傳統(tǒng)節(jié)日，各家各戶(hù)親人團(tuán)聚，備辦酒肉，請(qǐng)師公喃誦經(jīng)文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特別是每年農(nóng)歷十月十六的盤(pán)王節(jié)，各州、市的瑤族聚集在一起，穿瑤族傳統(tǒng)服飾，唱瑤歌，跳瑤舞；請(qǐng)師公設(shè)壇請(qǐng)圣，奉供品，祭盤(pán)王。盡管已有少數(shù)青年男女與外族人戀愛(ài)，但傳統(tǒng)的民族內(nèi)婚習(xí)俗仍對(duì)美國(guó)瑤族人有很大的限制，通婚范圍仍限定在本民族內(nèi)部。除信仰基督教的瑤族人按基督教禮儀到教堂舉行婚禮外，大部分男女青年相愛(ài)后，仍須托媒求親、合八字，如命不相克，方能訂婚下聘禮。成親之日，男方家要派接親隊(duì)伍到女方家接新娘，新娘入門(mén)時(shí)要請(qǐng)師公舉行祭儀，然后才拜堂、擺酒席宴請(qǐng)親朋好友。婚后生育子女，凡滿(mǎn)月、對(duì)歲都要宴請(qǐng)親友。10歲以上的男孩要舉行掛燈儀式，成年后要依傳統(tǒng)習(xí)俗進(jìn)行度戒。正如福•喬伊•薩利所說(shuō)：“保留我們民族的特征，最重要的是要了解自己的和親戚之間的親密聯(lián)系。這是我們保留文化傳統(tǒng)的唯一方法。如果我們的子孫太過(guò)于美國(guó)化，他們不會(huì)關(guān)心自己是誰(shuí)，也不會(huì)關(guān)心親戚間的聯(lián)系，這樣，將來(lái)我們可能會(huì)完全迷失自己。我們會(huì)成為美國(guó)人，但我們的膚色不會(huì)改變。我們不屬于美國(guó)。假如我們不屬于優(yōu)勉瑤族，那我們什么也不是。”［18］

四、余 論

“人類(lèi)是一種歷史性的存在，因此人的自身認(rèn)同和集體認(rèn)同問(wèn)題都必須從歷史發(fā)展的角度去看，所有的認(rèn)同都是在一定的時(shí)空系統(tǒng)中人們歷史活動(dòng)的過(guò)程和產(chǎn)物。”［19］時(shí)代變了，人們的生存境遇變了，人的認(rèn)同也會(huì)隨之變化。

認(rèn)同的形成是一個(gè)歷史的過(guò)程。“早在現(xiàn)代民族國(guó)家誕生，現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系體系建立之前，人類(lèi)社會(huì)就已經(jīng)形成了各種形式的認(rèn)同，其中文化認(rèn)同是共同體最穩(wěn)固而長(zhǎng)久的黏合劑。在共同的文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，原始的氏族、部落認(rèn)同逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代的民族國(guó)家認(rèn)同”。［20］大多數(shù)人與民族都經(jīng)歷了這種從文化認(rèn)同到民族認(rèn)同再到國(guó)家認(rèn)同的認(rèn)同發(fā)展過(guò)程。但這種發(fā)展過(guò)程并不是唯一的。從美國(guó)瑤族人的認(rèn)同發(fā)展過(guò)程來(lái)看，當(dāng)瑤族從東南亞作為難民進(jìn)入美國(guó)時(shí)，為了解決生存問(wèn)題，他們首先需要解決的是美國(guó)國(guó)籍的問(wèn)題，即國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題。在國(guó)家認(rèn)同問(wèn)題獲得解決后，在國(guó)家認(rèn)同的推動(dòng)與美國(guó)主流文化的影響下，美國(guó)瑤族人的傳統(tǒng)文化發(fā)生變異，形成新的多元文化認(rèn)同。

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第8篇

一直以來(lái)，首都文化研究有兩種基本視角，一種是以城市文化視角進(jìn)行研究；另一種是以城市－鄉(xiāng)村共生體文化視角進(jìn)行研究。而沿著這兩種不同視角，研究者們對(duì)首都文化的概念與內(nèi)涵界定以及首都文化未來(lái)發(fā)展功能產(chǎn)生分歧。而這種分歧的焦點(diǎn)是首都文化功能未來(lái)發(fā)展是以高速的城市信息化、現(xiàn)代化為基礎(chǔ)，還是構(gòu)建人與自然和諧的文化為基礎(chǔ)。盡管相關(guān)文獻(xiàn)已經(jīng)提供豐富的理論源泉，值得注意的是，對(duì)于首都文化以城市－鄉(xiāng)村共生體的文化視角并不占主流，但它卻打破了以城市文化解釋首都文化的單一模式，這為首都文化的深化研究提供了理論資源。

［關(guān)鍵詞］

首都文化；城市文化；鄉(xiāng)村文化；文化功能

一直以來(lái)，提及“首都文化”這一概念，人們頭腦中隨即浮想出大都市的畫(huà)面。要對(duì)“首都文化”進(jìn)行解讀，也都以“城市文化”為基礎(chǔ)。產(chǎn)生這種觀念的主要原因是發(fā)端于20世紀(jì)70年代末的改革開(kāi)放，使中國(guó)近四十年來(lái)經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化快速變革的“大轉(zhuǎn)型”的現(xiàn)代化建設(shè)（波蘭尼，2007）。人們?cè)陬^腦中已經(jīng)形成根深蒂固的認(rèn)識(shí)：提及現(xiàn)代必然想到城市，提及最現(xiàn)代化的城市必然想到首都，而提到首都文化會(huì)立即想起大都市文化。而這一認(rèn)識(shí)也成為許多學(xué)者闡釋什么為“首都文化”的前提條件。那么，在京津冀一體化以及新型副中心文化建設(shè)的背景下，“首都文化”顯然打破了首都文化等同于大城市文化的觀念認(rèn)識(shí)。因此，本文通過(guò)對(duì)首都文化研究的視角、概念、內(nèi)涵、功能以及首都文化功能發(fā)展的目的等五個(gè)方面的文獻(xiàn)梳理，系統(tǒng)地把握首都文化研究的領(lǐng)域與范疇。對(duì)在當(dāng)今社會(huì)背景下，研究者認(rèn)識(shí)和把握首都文化提供切實(shí)的理論資源。

一、首都文化研究的兩種基本視角

關(guān)于首都文化的研究，人們偏好于“城市—現(xiàn)代”的分析框架。只是囿于學(xué)者們生活閱歷、學(xué)科背景和使用習(xí)慣不同，對(duì)其使用目的會(huì)存有一定的差異。學(xué)者傾向于把首都文化放置在“城市—現(xiàn)代”的思維框架下進(jìn)行解讀和詮釋?zhuān)且驗(yàn)槿藗儼咽锥嘉幕薅ㄔ谶@樣一個(gè)城市區(qū)域框架內(nèi)，一方面對(duì)其形態(tài)、流變過(guò)程都有較清晰透徹的了解，易于把握；另一方面“城市代表著人類(lèi)不再依賴(lài)自然界的恩賜，自我構(gòu)建的現(xiàn)代美好形式新型秩序，代表著人們對(duì)美好未來(lái)的企盼”（喬爾•可特金，2006）。而首都內(nèi)在本質(zhì)所要求的“首善之區(qū)”滿(mǎn)足著這種企盼，這就容易使首都被看作是反映現(xiàn)代城市標(biāo)準(zhǔn)的重要力量（雷震宇，2012）。首都是現(xiàn)代的、城市的愿景符合多數(shù)人的心理。當(dāng)然，這種想法僅代表一部分學(xué)者的觀點(diǎn)。在學(xué)界還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，首都文化應(yīng)該是一個(gè)系統(tǒng)文化，既應(yīng)包含城市文化也應(yīng)涵蓋鄉(xiāng)村文化。持這種觀點(diǎn)的理由是，第一，首都文化置于“城市—現(xiàn)代”分析框架內(nèi)，如此分析范式很易讓首都文化排除掉傳統(tǒng)與鄉(xiāng)村文化，最終把首都文化引入到自我發(fā)展的矛盾上來(lái)。盡管城市文化與鄉(xiāng)村文化相比，已經(jīng)超越了后者無(wú)論是開(kāi)放性、多樣性、聚散性和擴(kuò)散性（陳麗旭，2002），但在蓋伊•博德（2008）看來(lái)以現(xiàn)今城市為代表的現(xiàn)代社會(huì)確實(shí)是一個(gè)缺乏凝聚力與自身自相矛盾的獨(dú)立王國(guó)。它正導(dǎo)致著其內(nèi)部的文化危機(jī)。列斐伏爾（2008）闡釋到在以現(xiàn)代城市工業(yè)為基礎(chǔ)的社會(huì)發(fā)展模式下，伴隨著城市中已經(jīng)出現(xiàn)的危機(jī)，同樣歷史悠久的全世界的農(nóng)業(yè)文明也已出現(xiàn)危機(jī)。第二，用“城市—現(xiàn)代”的視角作為首都文化研究的框架勢(shì)必有其局限，這也將直接導(dǎo)致首都文化功能的實(shí)踐性在今天如何得以發(fā)揮陷入到功利與實(shí)用性上，以此得出的結(jié)論自然是有偏差的或者成為脫離“人”自身發(fā)展的文化。那么，在這種情況下把代表傳統(tǒng)文化的鄉(xiāng)村文化納入到首都文化中就顯現(xiàn)出了很強(qiáng)的必要性。卡洪（2008）認(rèn)為，城市現(xiàn)代化進(jìn)程中，以機(jī)械理性為特征的現(xiàn)代性已經(jīng)滲入到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化諸層面。這導(dǎo)致的直接后果則是人們對(duì)待城市的文化方式，被單向度的現(xiàn)代工業(yè)的理念牢牢地束縛（卡爾•芬格胡特，2007）。人們對(duì)于個(gè)人自身發(fā)展理念已經(jīng)被現(xiàn)代的工業(yè)理念所束縛。正是，在這兩種基本視角下，首都文化的概念、內(nèi)涵、功能在學(xué)者之間又產(chǎn)生了不同的認(rèn)識(shí)。

二、首都文化的概念與內(nèi)涵

就從“首都”的含義而言，它并非完全指代一座城市。從宏觀上講，首都包含地理范圍內(nèi)的整個(gè)行政區(qū)域，即含有被管轄的城市也包括其農(nóng)村。從微觀上講，它僅指一個(gè)具有豐富象征意義的國(guó)家政權(quán)中樞（彭興業(yè)，2001）。對(duì)于“首都文化”，由于首都的宏觀與微觀的不同界定，以及每個(gè)國(guó)家都有各自的首都特征，首都文化概念是一個(gè)針對(duì)不同歷史時(shí)間、不同國(guó)家地域、體制、國(guó)情而抽象出來(lái)，且反映出不同國(guó)家的文化特質(zhì)。所以首都文化也并非一個(gè)穩(wěn)固的概念。在這種情況下，許多學(xué)者通過(guò)概念描述的方法，對(duì)首都文化進(jìn)行闡釋。劉易斯•芒福德（2008）曾對(duì)歐洲巴洛克時(shí)期的首都文化進(jìn)行了如下描述：“法律、秩序、統(tǒng)一”是歐洲巴洛克時(shí)期的文化理想，也是當(dāng)時(shí)歐洲各國(guó)的首都文化觀念，而這一觀念又與整個(gè)歐洲社會(huì)的觀念相互作用，突出了首都文化對(duì)城市社會(huì)的塑造。杰弗里•邁耶（1998）也對(duì)首都華盛頓做出這樣的文化描述：“華盛頓作為一個(gè)摒棄神權(quán)觀念的全新地方，旨在建立民主社會(huì)而精心設(shè)計(jì)的首都，它向全世界昭示了一種全新的秩序———國(guó)璽永存的新秩序。”與此相對(duì)的是，他也對(duì)晚清帝國(guó)首都文化進(jìn)行了描述：“把北京作為首都的清帝國(guó)，卻仍以首都作為‘天子’的中心，以神權(quán)維持國(guó)家的秩序，并以首都的中心地位，把這種文化觀念輸出到帝國(guó)的地方區(qū)域。”但不得不說(shuō)明，直至今日，北京做首都的“神權(quán)秩序”觀念經(jīng)過(guò)歷史變遷與歷次運(yùn)動(dòng)，其文化內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，正如貝淡寧（2012）所說(shuō)：“現(xiàn)在北京這座城市，作為首都文化的內(nèi)質(zhì)更多的是包含著一種政治傾向與政治熱情。”顯然，對(duì)于國(guó)外的學(xué)者來(lái)說(shuō)，“首都文化”被作為一種描述性的概念，其首都文化功能在概念的描述中被體現(xiàn)。但是不能忽視的是，盡管這些學(xué)者沒(méi)有直接強(qiáng)調(diào)首都與城市的對(duì)等性，但其觀念中已經(jīng)滲透了“首都相當(dāng)于城市”的。與外國(guó)學(xué)者對(duì)“首都文化”進(jìn)行概念描述性相比，國(guó)內(nèi)研究學(xué)者一方面把首都文化的研究更多地聚焦于作為首都北京的文化界定上來(lái)；另一方面，他們卻也吸收了國(guó)外學(xué)者以城市文化看待首都文化的邏輯。因此，在這部分學(xué)者眼中認(rèn)為北京作為首都，首都文化自然強(qiáng)調(diào)的是北京的城市性與北京的城市文化。那么在對(duì)首都文化的概念與內(nèi)涵解讀中，北京的城市文化也就成為主要的對(duì)象。孟固（1997）指出，首都北京在經(jīng)過(guò)數(shù)千年的演變，是集政治、經(jīng)濟(jì)、文化為一體的綜合型特大城市。對(duì)于北京來(lái)講，它只應(yīng)該作為一種城市來(lái)看待，首都的文化應(yīng)該反映現(xiàn)代的城市文化（李建平，2013）。沈望舒（2009）在《從首善到人文的心路趨向———淺述構(gòu)建首都文化特質(zhì)的著眼點(diǎn)》一文中支持了這種觀點(diǎn)，他說(shuō)“首都文化”彰顯的是“首善精神”，而首善精神是首都的城市精神，是北京文化的特質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，“首都文化”就成為城市文化，其首都文化的概念被描述為：首都文化源于全國(guó)政治文化中心這一城市地位的客觀現(xiàn)實(shí)，彰顯地域文化與薈萃全國(guó)文化的綜合優(yōu)勢(shì)；它塑造中華文化、東方文化代表者形象，體現(xiàn)擁抱國(guó)家與世界的精神境界；它突出海納百川的氣勢(shì)和用良田沃土吸容八方建設(shè)者的環(huán)境條件，表達(dá)寬廣真誠(chéng)的心態(tài)；尤其值得關(guān)注的是它能構(gòu)筑起屬地民眾和機(jī)構(gòu)的凝聚力、歸屬感（沈望舒，2004）。當(dāng)然，還有一部分學(xué)者認(rèn)為首都文化不完全等同于北京城市文化。執(zhí)此觀念的學(xué)者可以分為三類(lèi)：（1）首都文化是一種具有北京特色的地域性文化。北京除了作為首善之區(qū)之外，北京更是作為首都的一種地方性概念。首都文化就是其歷史情況、風(fēng)俗情況、地域情況下所反映出來(lái)的地域性特征（蕭放，2012）。這里真正地把首都文化置于歷史的時(shí)間與地域的空間之中。（2）首都文化是以北京文化精神為基礎(chǔ)的民族文化。今天北京文化是一個(gè)巨大且復(fù)雜的文化系統(tǒng)，它是全國(guó)文化的匯集，又包括本地歷史的文化精神。而首都文化是各區(qū)域文化展示交流的中心，是各種文化向北京集聚的一種表達(dá)。因此，首都文化只是北京文化的一個(gè)內(nèi)在組成部分（李建平，2013）。（3）北京文化分為兩個(gè)部分：一個(gè)是地方性文化；另一個(gè)為首都文化。首都文化與北京地方性文化二者交叉前行，在不同時(shí)代北京文化融入不同統(tǒng)治者所構(gòu)建的首都文化精神之中，體現(xiàn)不同樣式。因此，兩種文化是相互交融，且彼此穿插的（閻崇年，2004）。可無(wú)論是以城市視角研究首都文化，還是以非城市視角研究首都文化，其“首都文化”的內(nèi)涵，也是通過(guò)物質(zhì)行為與精神觀念兩個(gè)層次來(lái)表達(dá)的。從物質(zhì)行為層面看，郭勉愈（2005）認(rèn)為大院是首都文化的重要組成部分，也是北京文化的核心內(nèi)容。因?yàn)椋?ldquo;建國(guó)以后，就社會(huì)、政治地位所蘊(yùn)含的文化能量而言，以干部、知識(shí)分子為主體，居住在大院中的新北京人，構(gòu)成了北京最重要、最活躍的階層，成為首都城市文化的主角”。彭慶生（2008）認(rèn)為北京的胡同承襲著首都的文化精神。畢竟“北京是中國(guó)的政治中心、中國(guó)的文化教育中心、中國(guó)的宗教文化中心、中國(guó)各民族文化交融的中心、中國(guó)各地域文化交融的中心、中外文化交融的中心，許多文化在胡同中得以體現(xiàn)。當(dāng)然，地名作為文化的“鏡象”（牛汝辰，1993），作為物質(zhì)世界的象征手段，北京的各大地名與胡同名，也呈現(xiàn)著首都文化海納百川的姿態(tài)。“北京地名中的這部分獨(dú)具鄉(xiāng)土風(fēng)味的地名，為北京的地域文化增添了另一種意趣（張燕來(lái)，2008）。除了大院、胡同等，首都的節(jié)日儀式也是首都物質(zhì)行為的重要組成部分。北京是中國(guó)的首都，也是中華民族的首善之區(qū)，中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日與北京人的生活息息相關(guān)，更是一個(gè)民族共有的精神家園。最為重要的是，首都的節(jié)日儀式與娛樂(lè)在現(xiàn)代語(yǔ)境中被轉(zhuǎn)換成政治社會(huì)的表達(dá)方式，政府行為與民間社會(huì)在節(jié)日中得以協(xié)調(diào)，在節(jié)日中傳達(dá)一種政治意識(shí)（蕭放，2012）。從精神觀念層面上看，首都文化的研究較為多樣。孔震（2013）認(rèn)為北京的旗人文化的尚禮、規(guī)矩構(gòu)建了老北京人的價(jià)值基礎(chǔ)與信仰，是老北京人的文化之根。首都文化正是從這種文化中生發(fā)出來(lái)的。但這只承認(rèn)了首都文化的歷史淵源。許多學(xué)者指出首都文化精神更應(yīng)該是一種政治的觀念反映，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)政府的意志。陳榮榮（2005）認(rèn)為政府在首都文化生活中最關(guān)鍵的作用就是鑄造首都之魂。李建盛（2012）認(rèn)為首都文化是首都精神的映射，其核心為北京精神，即“愛(ài)國(guó)、創(chuàng)新、包容、厚德”（王一川，2012）。在此基礎(chǔ)上，要具有“政治敏感，民族大局感”“民主法制觀念的意識(shí)”（王曉燕、劉志方，2009）。其根本目的，就是通過(guò)首都文化精神“使人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”（沈望舒，2007），讓首都文化的“文明價(jià)值與世界城市對(duì)接”（沈望舒，2010）；（李建盛，2013）。

三、首都文化功能與文化功能發(fā)展

不同學(xué)者都對(duì)首都文化概念進(jìn)行了細(xì)致描述，首都文化到底是否一定屬于城市文化，或者屬于地域性文化，再或者是城市－鄉(xiāng)村文化的共生體，對(duì)于這些并沒(méi)有共識(shí)。但無(wú)論從何角度出發(fā)，首都文化功能的研究并沒(méi)以城市文化、地域性文化或城市－鄉(xiāng)村文化共同體的空間要素為條件，而是以如下三個(gè)層面對(duì)首都文化功能進(jìn)行闡釋。其一，國(guó)家記憶與文化傳承。首都文化具有歷史性，無(wú)論在何種條件下，它都保存了建筑、民俗、老字號(hào)等文藝形式（鄭師渠，2004）。同時(shí)，首都文化具有很強(qiáng)的意向，它通過(guò)景物相連構(gòu)成一組國(guó)家記憶的符號(hào)鏈條。這種記憶，把景物與文化在心靈上聯(lián)系在一起，讓人們記憶（張法，2004）。其二，聯(lián)接地方與協(xié)調(diào)區(qū)域。在思考首都文化時(shí)，應(yīng)該注意考察首都文化，不能孤立地看問(wèn)題。應(yīng)該把首都文化置于是全國(guó)文化和全球文化的中心點(diǎn)上來(lái)看（北京市社會(huì)科學(xué)院首都發(fā)展研究中心，1996）。并且在一國(guó)眾多中心城市中，首都城市有著某種意義的最高性和唯一性的地位主導(dǎo)。主導(dǎo)的功能是文化影響和文化輻射的功能。政治文化、制度文化、經(jīng)濟(jì)文化皆在其中（沈望舒，2007）。首都文化的政治性較強(qiáng)，是整合民族的國(guó)家的文化政治功能（彭興業(yè)，2002）。其三，行為規(guī)范與社會(huì)秩序。首都作為首善之區(qū)，其文化自身就充滿(mǎn)著文化自覺(jué)，他讓人們理性地看待自身行為，這種自覺(jué)功能對(duì)于規(guī)范社會(huì)秩序有著一定的效用（許嘉璐，2004）。相較其他城市，外國(guó)留學(xué)生評(píng)價(jià)最高的地區(qū)是北京。這一原因則是首都文化的自覺(jué)性與市民行為舉止在其文化規(guī)范中起到潛移默化的作用。人們?cè)诖朔諊凶月伞⒆杂X(jué)（李春雨，2006）。但隨著北京的快速發(fā)展，首都文化的功能發(fā)展已經(jīng)不可能逃離空間要素。畢竟“首都文化”作為一種研究形式，應(yīng)該是一種綜合性、系統(tǒng)性的研究（張寶秀，2012）。那么文化功能應(yīng)以何種路徑進(jìn)行發(fā)展，是一個(gè)值得深思的問(wèn)題。如是紐約、東京那樣打造成為一種信息城市，制造成一種無(wú)信息的隔閡，還是如巴黎那樣打造一種學(xué)術(shù)性為底蘊(yùn)的都市城市（peterhall，2009）。亦或是沿著“田園城市”理論的“人本關(guān)懷”邏輯思路，以鄉(xiāng)村豐富首都文化，拓展首都的文化功能。從國(guó)外的研究上看，關(guān)于首都文化的發(fā)展路徑研究是沿著兩條脈絡(luò)進(jìn)行的。一條是，把首都作為城市進(jìn)行看待，而首都文化就成為城市文化。雅各布森把華盛頓放置于紐約、費(fèi)城、舊金山等大城市的共同特征下進(jìn)行分析，認(rèn)為城市文化在隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷進(jìn)步中吸取著各個(gè)方面的先進(jìn)文化知識(shí)，而這些知識(shí)被行業(yè)精英所率先吸收，并融入到行業(yè)文化中，進(jìn)一步滲透到城市文化內(nèi)（雅各布森，2006）。另一條是，把首都作為城市與鄉(xiāng)村的聯(lián)合體進(jìn)行看待，那么在此之上的首都文化就發(fā)展為城市與鄉(xiāng)村的聯(lián)合文化。霍華德的田園城市思想，即是這種發(fā)端，霍華德（2000）指出作為首都倫敦的未來(lái)，它應(yīng)該是由中心城市與衛(wèi)星城市共同構(gòu)成，并把自然的風(fēng)光與城市相結(jié)合起來(lái)。而“田園城市”只是形式上的設(shè)計(jì)。在這種觀念后，其實(shí)霍華德強(qiáng)調(diào)的達(dá)到“社會(huì)城市”的特點(diǎn)，而這種社會(huì)城市強(qiáng)調(diào)的是“人本”的理念，人利用田園城市達(dá)到城與鄉(xiāng)、人與人平等的目的，最終構(gòu)建出這種文化觀念。國(guó)內(nèi)對(duì)首都文化的功能發(fā)展路徑研究，也是沿著西方研究思路的兩條主線。一方面，認(rèn)為首都文化的功能就是城市文化功能的繼續(xù)擴(kuò)大化。在這種城市背景下，戚本超、周達(dá)（2006）指出首都文化承載功能“首都北京的文化職能就是強(qiáng)調(diào)北京作為一個(gè)歷史名城，繼承著京都文化”。郭梅（2014）認(rèn)為北京的文化有著巨大的開(kāi)發(fā)利用價(jià)值，因此首都文化的功能除了文化功能外，還蘊(yùn)含著巨大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。李曉江、徐穎（2015）進(jìn)一步指出“當(dāng)北京發(fā)展成為世界城市之時(shí)，首都的文化功能更應(yīng)該體現(xiàn)在和諧與生態(tài)”等理念上。另一方面，關(guān)于首都文化以整合鄉(xiāng)村文化發(fā)揮功能的研究較少，僅有張彥敏（2013）認(rèn)為：“北京鄉(xiāng)村文化建設(shè)與北京的區(qū)縣文化建設(shè)應(yīng)更好的結(jié)合起來(lái)從而面對(duì)今天我國(guó)首都文化的功能發(fā)展”。在這種狀況下，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)于首都文化與鄉(xiāng)村文化之間整合的研究，在今天社會(huì)下，成果并不豐富，這給我們留下了充足的研究空間。我們還可看到，今天鄉(xiāng)村蘊(yùn)含著豐富巨大的文化寶藏，鄉(xiāng)村文化已經(jīng)重新喚起了人們對(duì)失去的鄉(xiāng)土認(rèn)同和文化自信（高小康，2010）。畢竟城市本身就是“把人類(lèi)與巨大的自然力量聯(lián)系起來(lái)的手段，是一個(gè)促使宇宙，世界安定與人和諧的方式”（凱文•林奇，2011）。

四、研究評(píng)述與思考

以上的研究成果，無(wú)論是基于歷史或是現(xiàn)實(shí)、國(guó)外或是國(guó)內(nèi)的視角來(lái)探討首都文化的概念、內(nèi)涵、功能與發(fā)展路徑，都為首都文化研究提供了豐富的理論基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)借鑒。但通過(guò)系統(tǒng)的文獻(xiàn)梳理與分析，不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于我國(guó)來(lái)講“首都文化”到底是地域文化、還是北京城市文化，其本身就是一個(gè)充滿(mǎn)爭(zhēng)議的概念。盡管從文獻(xiàn)綜述上可以發(fā)現(xiàn)一部分研究已經(jīng)做到了城市與鄉(xiāng)村的多視角考察首都文化問(wèn)題。但歸根結(jié)底，國(guó)內(nèi)學(xué)者們還是把我國(guó)的首都文化作為北京的城市文化進(jìn)行研究。然而，這就造成這樣一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)前學(xué)界把首都文化的研究陷入城市文化研究上來(lái)，不僅忽略首都傳統(tǒng)文化內(nèi)容，也忽視了首都鄉(xiāng)村文化內(nèi)容，這造成呈現(xiàn)出的首都文化的功能研究缺少全面性與整體性。導(dǎo)致以“城市－鄉(xiāng)村”相結(jié)合的文化視角研究首都文化并沒(méi)有得到共識(shí)。而之所以缺少這種共識(shí)的主要問(wèn)題，就是在許多學(xué)者眼中，“城市—鄉(xiāng)村”框架自身的矛盾性。而這里涉及兩對(duì)概念即“城市與鄉(xiāng)村”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”是否矛盾、是否存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。不可否認(rèn)的是，許多學(xué)者在建構(gòu)鄉(xiāng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對(duì)立關(guān)系的同時(shí)，指明了城市與鄉(xiāng)村在文化上的差異性，這種差異性是由傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化導(dǎo)致的。滕尼斯（2000）指出：“鄉(xiāng)村文化作為一種‘共同體’文化形態(tài)，共同體是‘傳統(tǒng)’的它相當(dāng)于農(nóng)村。‘城市社會(huì)’文化形態(tài)是現(xiàn)代文化形態(tài)。都市社會(huì)是嶄新的現(xiàn)代的，它相當(dāng)于大都市。”衣俊卿（2005）針對(duì)我國(guó)也指出：“中國(guó)以農(nóng)業(yè)作為傳統(tǒng)，農(nóng)業(yè)追求的是天的狀態(tài)。追求的是‘天人合一’。因此，在中國(guó)人視野中，習(xí)慣于對(duì)整體的知覺(jué)把握和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，沒(méi)有培養(yǎng)起來(lái)對(duì)事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理性分析與把握，尤其對(duì)于鄉(xiāng)村農(nóng)民來(lái)說(shuō)，由于中國(guó)大部分人生活在鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村文化影響正是受傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的延續(xù)。因此必須借助工業(yè)文明建立起技術(shù)理性、科學(xué)思維、分析精神和主體意識(shí)、參與精神。讓城市以工業(yè)文明下的理性化與科學(xué)精神，改變他們的思想與文化狀態(tài)，完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。”如此二元結(jié)構(gòu)似乎很合理。可事實(shí)上，在中國(guó)社會(huì)中，城市文化與鄉(xiāng)村文化真是二元悖反的嗎？事實(shí)恰恰相反，中國(guó)文明產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會(huì)，道德、民俗、信仰產(chǎn)生于鄉(xiāng)土之中（馮友蘭，2012）。鄉(xiāng)村對(duì)于中國(guó)，猶言城市對(duì)于西方，因?yàn)槲鞣轿拿髌鹪从诔鞘校涞赖隆⑿叛鲇沙鞘卸茉欤罔F軍，2015）。誰(shuí)忽視了鄉(xiāng)土文明與都市文明之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，就很難理解各自的內(nèi)在含義（劉釗，2012）。為了說(shuō)明此點(diǎn)，在《鄉(xiāng)土重建》中就明確說(shuō)道：“在中國(guó)的土地上，兩種文化體系發(fā)生著沖撞，但不能割裂來(lái)看問(wèn)題”。盡管中國(guó)的文化正脫離原有的農(nóng)業(yè)文化環(huán)境向工業(yè)文化轉(zhuǎn)換，而農(nóng)業(yè)文化的觀念基礎(chǔ)是“知足”精神，工業(yè)文化的觀念基礎(chǔ)是“無(wú)厭求得”，是兩個(gè)根本不同的價(jià)值體系。反映在經(jīng)濟(jì)上，就是鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的自給自足，與城市經(jīng)濟(jì)的“大工業(yè)”生產(chǎn)對(duì)鄉(xiāng)村的剝削。城鄉(xiāng)之間應(yīng)該是有機(jī)循環(huán)的，從而在經(jīng)濟(jì)上解決“黎民不饑不寒的狀態(tài)”，在文化上走向相互融合。畢竟如施堅(jiān)雅（2007）曾指出傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的城市樣態(tài)那樣，“中國(guó)城市的宇宙論是由取自‘大傳統(tǒng)’核心思想的要素構(gòu)成，并借于農(nóng)村的小傳統(tǒng)所豐富。”城與鄉(xiāng)一直存在著聯(lián)系。朱媛媛、曾菊新（2013）更是以武漢為例，認(rèn)為城鄉(xiāng)文化在空間上是可以整合的，并用定量的方式，證明著城鄉(xiāng)文化融合的程度。顯然，城市文化與鄉(xiāng)村文化并非二元對(duì)立，它們盡管充斥著矛盾，但也充滿(mǎn)著融合的可能，它們存在著互相依靠的基礎(chǔ)（肖小霞、德頻，2003）。那么，在以城市文化與鄉(xiāng)村文化為表征的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化，它們之間是否也存在著某種關(guān)系？縱觀歷史，傳統(tǒng)與現(xiàn)代可以說(shuō)是一種時(shí)間上的連續(xù)。沒(méi)有傳統(tǒng)作為依托，現(xiàn)代化難以成功。新秩序在舊秩序的基礎(chǔ)上有序地形成，完全脫離舊秩序而產(chǎn)生的新秩序更是不會(huì)長(zhǎng)久。因此，現(xiàn)代之前必定有一個(gè)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)，現(xiàn)代化之后又為未來(lái)形成新的傳統(tǒng)。畢竟現(xiàn)代化在實(shí)質(zhì)上是傳統(tǒng)的制度和觀念在科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的條件下對(duì)現(xiàn)代社會(huì)變化需要做的功能適應(yīng)（何星亮，2003）。而對(duì)于傳統(tǒng)來(lái)講，傳統(tǒng)又是尚未被規(guī)定的東西，它永遠(yuǎn)處在制作之中，永遠(yuǎn)向未來(lái)打開(kāi)無(wú)窮的可能性，因而傳統(tǒng)首先就意味著未來(lái)可能出現(xiàn)的東西，而不是過(guò)去已經(jīng)存在的東西（許明，2010）。正如鄭杭生（2008）所指出的那樣：“并非在傳統(tǒng)之后才有了現(xiàn)代”。恰恰相反，我們是因?yàn)橛辛爽F(xiàn)代而發(fā)生傳統(tǒng)———現(xiàn)代人所說(shuō)的傳統(tǒng)是為現(xiàn)代而生的，因?yàn)槲ㄓ鞋F(xiàn)代才能賦予傳統(tǒng)，只有通過(guò)現(xiàn)代，才能獲得自身的規(guī)定，而且唯有當(dāng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代相聯(lián)系和應(yīng)對(duì)時(shí)，它才能被我們思考與把握。既然傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間并非截然對(duì)立，那么對(duì)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化來(lái)講，它們之間并非完全矛盾。因?yàn)椋F(xiàn)代性脫離不了各個(gè)社會(huì)的文化傳統(tǒng)（金耀基、周憲，2003）。“不同文化需求，滿(mǎn)足人們不同部分。傳統(tǒng)的文化價(jià)值固然屬于價(jià)值理性，可以說(shuō)是根植于人性的內(nèi)在要求；而現(xiàn)代化的文化要素雖然不少，是屬于工具理性范疇的，但科技與物質(zhì)生活素質(zhì)的改善又何嘗不是根植于人性的需求”（陳來(lái)，2009）。在以現(xiàn)代文化為主導(dǎo)的今天，傳統(tǒng)文化在扮演生命力方面是不可或缺的，它使記憶連貫，告訴先人如何處理同樣的生存困境，它強(qiáng)調(diào)歷史與現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性，以此作為新的文明秩序的必要條件（貝爾，2012）。最為關(guān)鍵的是，正如陳來(lái)在二者文化融合中所強(qiáng)調(diào)的那樣“文化的現(xiàn)代化不是以決裂傳統(tǒng)為途徑，其關(guān)鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個(gè)良性的結(jié)構(gòu)，使多元文化系統(tǒng)的合成指向較為理想的方向，而不是強(qiáng)求系統(tǒng)中每一個(gè)元素都指向同一方向”（陳來(lái)，2009）。在這里對(duì)“鄉(xiāng)村與城市”“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的強(qiáng)調(diào)，并非要對(duì)這兩組概念進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明，而是要對(duì)首都文化研究框架的邏輯前提進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，指明對(duì)未來(lái)首都文化研究的方向。一直以來(lái)，關(guān)于首都文化的研究已經(jīng)陷入了城市研究與現(xiàn)展研究之中，城市與現(xiàn)代已然成為首都文化研究的主流視角。但事實(shí)上，對(duì)于首都文化的研究應(yīng)該“兼顧城與鄉(xiāng)的文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化”。不能一味地崇尚“城市”“現(xiàn)代”，也不能一味的地奉“傳統(tǒng)”“鄉(xiāng)村”為圭臬，而是理清他們之間的內(nèi)在聯(lián)系，整體、全面地把握“首都文化”這一研究主題。當(dāng)然，關(guān)于城與鄉(xiāng)之間，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間關(guān)系的解釋與梳理，也為我們建立起一個(gè)新的首都文化結(jié)構(gòu)締造了基礎(chǔ)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，“鄉(xiāng)村文化”的價(jià)值地位和其他文化元素相互作用，使得整個(gè)首都文化系統(tǒng)不再表現(xiàn)為過(guò)渡的現(xiàn)代化和泛城市化特征，而更多表現(xiàn)為對(duì)人的關(guān)懷、對(duì)未來(lái)的展望。

作者：任超 單位：北京市社會(huì)科學(xué)院市情調(diào)研中心

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