發布時間：2023-03-13 11:17:56
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的生態倫理思想論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
關鍵詞： 生態文明 傳統文化 理性認識
生態文明理論作為一種協調人與自然關系的新興理論或學說，自大工業之后，逐漸被人們提出和關注，逐漸成為世界關注的一個重要話題。在中國，這一理論或學說，引起我國政府和學術界關注的是在20世紀末，當初所爭論的焦點是：解決溫飽與環境關系的問題，爭論結果大體上取得一致性觀點，就是不走西方發達國家走過的老路，接受可持續發展道路理念。十七大報告首次把建設生態文明寫入黨的報告，作為全面建設小康社會的新要求之一。可持續發展是指滿足現代人的需求以不損害后代人滿足需求的能力。
黨的十從新的歷史起點出發，提出“經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態文明建設”五位一體，做出“大力推進生態文明建設”的戰略決策，生態文明建設其實是把可持續發展提升到綠色發展高度，就是不給后人留下遺憾而是留下更多的生態資產。
自此生態文明已由一種理論觀點上升為國家制度，把生態文明建設提升到中國特色社會主義事業的重要內容，特別是我國在全面小康社會邁進的關鍵時期，處理好社會的發展與自然環境關系問題尤為重要，關系到人民福祉，關乎民族未來。但是，生態文明作為一種理論，一種制度，至今仍沒有一個公認的概念，眾多學者在不斷探尋中，其中不乏中國學者，也在孜孜不倦探尋生態文明的理論基礎和發展歷程，試圖找到令人信服的解釋和答案，其現實性和緊迫性就不言而喻。
一、對中國傳統文化中倫理思想解讀的表現
中國傳統文化源遠流長，博大精深，中國學者在探尋生態文明的理論淵源時，理所應當從中國傳統文化中探尋，中國傳統文化體現出的環境倫理思想為解決現代社會的環境問題提供了思想依據。眾多學者試圖通過闡述傳統文化中的環境倫理學思想的內容，以說明傳統文化中的生態倫理思想為現代社會政策提供了行動準則，具有重大的現實意義。大致有以下幾種理論觀點：
1.中國古代環境倫理思想的主題――尊重生命，兼愛萬物。中國傳統文化主張尊重自然，尊重生命，兼愛萬物的倫理原則，在尊重自然的一般前提下，尤其強調愛護生物，尊重一切生命的價值，并以此作為衡量人的行為善惡準繩。《周易》說：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作為其倫理思想的核心，道家主張生命的平等，佛教主張“不殺生”。
2.寡欲節用，珍惜自然資源的傳統美德。中國傳統文化強調珍惜自然資源的倫理準則。孔子提倡：“節約而愛人。”（《論語?學而》）意思是：節約費用，愛護人民。荀子主張：“強本而節用，則天不能貧。”道家提倡“少私寡欲”。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“名與生孰親？生與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知恥不殆，可以長久”。
3.天人合一，以和為貴。中國傳統文化認為，人既貴為萬物之靈，就要遵循自然規律，同時在天地萬物生生不已的運化過程中附有特殊的使命。儒家學者在《中庸》一書中指出：“惟天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”老子說：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”
二、傳統文化的中生態倫理思想探究對現代生態文明理論的價值
隨著現代生產力的高速發展，使人類對生態系統的需求急劇增加，致使人類不斷地大規模地向大自然索取，導致當前社會出現一系列的生態環境危機，如何克服這種危機，是當前人類社會所面臨的一個重要課題。黨的十提出大力推進“生態文明”建設，提出“面對資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念”。尊重自然，是人與自然相處時應秉持的首要態度，要求人們對自然懷有敬畏之心，尊重自然界的一切創造、一切存在和一切生命。順應自然，是人與自然相處時應遵循的基本原則，要求人們順應自然的客觀規律，按客觀規律辦事。“不以偉大的自然規律為依據的人類計劃，只會帶來災難”。保護自然，是人與自然相處時應承擔的重要責任，要求人發揮主觀能動性，在向自然界索取生存發展之需的同時保護自然界的生態系統。這些措施是對今后相當長的時間內我國經濟建設指導方針，是國策，也是一項影響是深遠的偉大實踐活動。所以，對現代生態文明倫理的研究就顯得尤為重要。因為沒有科學理論作為指導，就沒有科學的實踐活動。生態文明建設同樣如此。
英國學者李約瑟認為，中國傳統文化中保存著內在而為誕生的最充分意義上的科學。在中國博大精深的傳統文化寶庫中，探尋關于生態環境保護的理念，對理解現代生態文明理論的是有益的。從十提出的現代生態文明理論看，就其實質，提倡的尊重自然、順應自然、保護自然的觀點，就與中國傳統文化中的尊重生命，兼愛萬物；寡欲節用，珍惜自然資源；天人合一，以和為貴思想是相通的，或者是近似相同的，可見中華傳統文化中蘊含了許多生態倫理思想，對構建現代生態文明理論是不可或缺的思想基礎。
三、理性地看待中國傳統文化中生態倫理思想
黨的十八做出“大力推進生態文明建設”的戰略決策，生態文明觀念要在全社會牢固樹立。提出建設生態文明，是我國經濟發展模式的根本轉變，是我黨發展理念的理論升華。生態文明觀點引起學術界的關注，研究生態文明已成為熱門話題，大多數學者都從中國傳統文化中的生態倫理思想解決當今的生態問題，這一點是值得肯定的。但有些學者提出疑問：中國傳統文化中的生態倫理思想對現代生態文明理論的影響究竟有大？甚至有的學者直接提出：中國古人根本就沒有認識到生態平衡問題，有些思想能沾點邊，有些觀點就是以中國人自吹自擂的心理可以牽強附會。但這些觀點的出現，并不是否定中國傳統文化對當今的影響，也不是要否定傳統的生態倫理思想的價值，問題出在中國對傳統文化的理解和傳承上。要解決這些問題，必須解決多個問題：
1.從傳統文化的產生的基礎看，中國傳統文化，說到底，主要是中國古代社會的文化。是封閉的生態環境條件下，以農業為主的自然經濟的產物。古代社會創造的傳統文化，盡管輝煌燦爛，但受到歷史條件的局限，因而不可避免地存在弱點和不足一樣，其中就包含生態倫思想，古代的人們產生對自然的關注，是在在生產力相對低下時，是人類曾崇拜自然、畏懼自然的表現，其目的是期盼風調雨順，取得農業的好的收成，過上富足的好日子的樸素的、善良的愿景，因此這一因素在今天探究傳統文化時，看來是被忽視，當時的人們還不可能認識到人與自然的關系，起碼在認識的程度上沒有今人認識得那么清楚。
［關鍵詞］ 老子 生態倫理 社會主義 生態文明
總書記在黨的十七大報告中明確提出“建設生態文明”、“使生態文明觀念在全社會牢固樹立”。生態文明的核心問題是人與自然的關系問題。如何解決人與自然的矛盾是人類一直在思考的問題。西方把自然作為人類認識和利用的對象的主客二分式思維模式不但無助于問題的解決，相反，正是導致全球生態危機的重要原因。中國古代不管是儒家，還是道家，其思維模式都是“天人合一”，把人與自然看成是一個整體，人是自然的一個有機組成部分。這種思維模式對解決當代人與自然的矛盾無疑是有啟發意義的。
一、老子的生態倫理思想
道是老子哲學的核心概論，他的全部思想體系都是由“道”而展開的。在老子哲學中，道有本根之義，又具有規律、規范、原則等含義，同時，道也是一種崇高的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態，是對萬物天性與人類本真狀態的回歸。
老子最早提出人在宇宙自然中的位置問題，并對人與自然的關系進行了深入的思考，主張道法自然、物我為一。而他的生態倫理思想正是建立在天人合一、物我一體的整體觀基礎之上的。他的生態倫理思想是以道生萬物、人天同源為其基本特征，將天地人視為一個有機的整體，強調人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。老子的生態倫理思想可以概括為如下幾個方面：
1、道生萬物，眾生平等。老子經常用“萬物之母”、“眾妙之門”、“天地根”等來指“道”，這說明道在老子哲學中具有宇宙本根的含義。老子詳細描述了道生萬物的過程。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。盡管我們并不十分清楚這里的“一”、“二”、“三”具體指什么，但很顯然萬物的創生過程是一個復雜的過程。因為同為道所派生，從本源的角度看，萬物在地位上是平等的。老子并沒有給人在自然中以特別的地位。他說：“域中有四大，道大，天大，地大，王亦大”。萬物平等的思想還表現在道與萬物的不相離。道生成萬物后并不拋棄萬物，而是內在于萬物之中。“道”是萬物所由產生的根源，“道”是萬物得以存在的依據。換句話說，“道”對萬物的培育乃是通過內在于萬物之中作為萬物存在根據的方式實現的。老子說：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。”“一”就是“道”。既然萬物得到的是同一個“道”，那么在體性上就是平等的。不僅如此，“道”本身也是與萬物平等的，道與天、地、人并列為域中四大。此外，道雖然有左右萬物的能力，但從不對萬物橫加干涉，而是“莫之命而常自然”。
2、道法自然，無為而為。《老子》有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的自然不是實體自然，而是道的存在狀態。道與天地萬物均是自然，并非道外有自然，自然之外有道。道即自然，自然即道。道的無目的、無意識，正是宇宙萬物合目的合規律的充分必要條件。道之所以無目的，是因為它本身就是目的，只有它無目的，才能使天下萬物更合乎目的和必然規律。所以說，“道法自然”就是“道即自然”。道的存在狀態就體現為萬物的存在狀態，萬物按本來的樣子存在就符合道，自然即道。自然不僅是“道”的存在狀態和功能，也是創造生命的原則。這一原則對人而言，就是“無為”。老子常言“道常無為而無不為。”“無為”并非無所作為，而是順應“自然”之作為。道之“無為”至少有兩層內在關聯的意義：其一，就道之為的性質而言，道并非有人格意志的神物，并不對萬物進行主宰與左右，它生而不有，為而不恃，長而不宰；其二，就道之為的形式而言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行動，自然而作而為，與人固可謂之不行不動，不作不為。老子講天道最終還是回歸于人道，用天道來說明人道。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”“天之道損有余以奉不足，人之道損不足以奉有余。”把天道與人道比照著說，就是要人效法天道。天道自然無為，人也應該效法天道的自然無為，遵循事物內在發展的規律而不橫加破壞。
3、知足知止，少私寡欲。自然界是一個動態的平衡系統，系統中的每一分子為了維持自身的生存都必須與“他者”進行物質與能量的交換。人作為系統中的重要成員，為了維持自身的存在也要從自然中獲取物質生活資料。為了維持自然的和諧和生態系統的平衡，老子希望人類認識自然界的和諧（“知和”），把握自然規律（“知常”），有節制地從自然界中獲取必需的物質生活資料，“知足”，“知止”。所謂“知足”，就是滿足于必需的物質生活資料的獲得；“知止”，就是止于自然承受的限度。老子說:“甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”“甚愛”、“多藏”是說主觀上不知道滿足，其結果是超出事物的承受能力而導致“大費”、“厚亡”，最終危及的還是人類自身。老子告誡人們，如果人類不克制自己的欲望，無限制地從自然界中獲取，必將遭到自然界的報復，從而危及到人類自身的生存。如果人類克制自己的欲望，“少私寡欲”，只滿足于自身基本的生活需要，那么自然界的資源將取之不盡，用之不竭。老子以“道”作觀照，提出了回歸原初純厚而真實的自然之德，即“常德乃足，復歸于樸”。以“常德”來觀照自然，“不見可欲”、“不貴難得之貨”，返璞歸真，這對于維持人類與自然的和諧，保證自然生態的平衡，都具有十分重要的意義。
二、老子生態倫理思想對建設社會主義生態文明的啟示
總書記在黨的十七大報告中提出要“建設生態文明”。這是我們黨第一次在黨代會報告中提出“生態文明”的概念，說明黨對社會主義本質有了更深刻的認識。
生態文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和，是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。生態文明是對工業文明的超越，代表了一種更為高級的文明形態。生態文明只能是社會主義的。［1］發達資本主義國家最多只能使本國實現人與自然的和諧，他們不但不會承擔起全球的環境責任，還經常以犧牲他國的環境為代價獲取本國的利益。只有社會主義才能最終承擔起全球的環境責任。
我國經過近三十年經濟的高速發展，人民生活水平得到顯著提高。但我國的經濟發展水平與環境、生態現狀顯得很不和諧。資料顯示，我國能源綜合利用率僅為32%左右，工業排污是發達國家的10倍以上。在過去20多年里，GDP年均增長9.5%，其中，至少有18%是靠資源和環境的透支來實現的。
生態文明的核心問題是人與自然的關系問題。老子的生態倫理思想對我們建設社會主義生態文明有著重要的啟示意義：
1、樹立尊重自然、人與自然平等的思想。導致人與自然之間關系惡化的一個重要原因就是人一直把自然界當成人類征服的對象。中國古代的“制天命而用之”、“人定勝天”的思想和西方自笛卡爾以后的主體性思維一直主宰著近現代人思考人與自然之間的關系。人是主體，自然是客體，是人類認識和征服的對象。當人類對自然界的無限索取違背自然規律，超出一定限度，生態平衡被打破時，自然對人類報復的威力便顯現出來了。生態文明則認為，人是自然界的有機組成部分，不能脫離自然界而存在；應該樹立人與自然平等的思想，尊重自然，把自然視為自己的“他者”而不是自己的客體，常心存奧秘之感，愿意以倫理的態度對待自然，承擔起對自然的責任。老子認為萬物同源，與道為一，人只是四大（道大、天大、地大、王大）之一，這與人類中心主義形成了鮮明的對比。道雖然派生萬物，但道對萬物卻是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“衣養萬物而不為主”。道并不因有功于萬物而要求萬物臣服于自己，這種無私、慷慨、平等的精神義蘊應是社會主義生態文明題中應有之義。
2、尊重自然規律，順其自然發展。老子的核心思想是自然無為。自然，是依事物的本性自由伸展的狀態；無為，則是順其自然而不含有人力之強加妄為的意思。但自然無為，并不一般地排斥人為，所排斥的只是違反自然而隨意的強加妄為的那種人為。老子認為:“知常曰明，不知常，妄作，兇。”“常”就是事物發展的規律。認識并遵循事物的規律而為是聰明的做法，不尊重自然規律的妄為必然會導致危害人類生存的結果。在科技高度發達的今天，人類對自然規律的認識遠遠超過了古人，但知常妄作的現象卻時有發生。老子的“妄作，兇”的警告應該成為生態文明觀念的核心內容。對已經破壞的自然環境如何處理？老子給出的答案是：首先，“知止不殆”，立即停止對自然環境的繼續破壞。其次，自然無為。老子認為，萬物自身自然發展的狀況最好，如果萬一遭遇了破壞，最好還是通過萬物的“自化”、“自正”、“自樸”進行自我修復，不要輕易地加以干涉。第三，“輔萬物之自然”。對破壞嚴重、很難恢復的環境，老子提出“輔萬物之自然”，即根據自然規律有所作為，如退耕還林、植樹造林等。
3、克制貪欲，知足知止。自然資源的有限性和人的欲望的無限性的矛盾的不可調和性，不僅導致了人與自然的對立與沖突，還引發了人與人之間的對立與沖突。人類受貪欲的驅使，不顧自然承受能力的亂排亂放、亂采亂伐等行為，導致了全球性生態危機。中國的生態環境也面臨著嚴峻的考驗。總書記在十七大報告中要求“加強能源資源節約和生態環境保護，增強可持續發展能力”。自然資源是人類社會賴以生存和發展的基礎，是人類生產和生活的源泉，不僅要實現當代所有人對于利用自然資源和享受清潔、良好的環境享有平等權利的代內公平，還要實現每一代人在開發、利用自然資源方面享有平等權利的代際公平。如何保證有限資源在代內和代際之間合理分配？這是社會主義生態文明建設必須面臨的一個問題。老子的“知足”、“知止”的思想值得深思。社會主義生態文明建設必須與物質文明建設、精神文明建設緊密聯系在一起，既要滿足人的基本物質需要，又要提升人的精神境界，提倡過簡樸的生活。
關鍵詞：海明威 《圣經》 生態倫理
生態批評是在二十世紀中后期，全球環境危機日趨嚴重的情況下在歐美興起并逐步向世界擴展的文學批評浪潮。生態倫理學，作為生態批評的理論基礎之一，是一門主張將道德關懷由人類推及自然界的新興學科。生態倫理倡導人類對自然的道德責任和義務，提出所有的自然物都有內在價值，肯定一切生命平等性，要求人類尊重動物的生存權利。
長期以來，國內外學者海明威及其作品的研究主要集中硬漢形象、悲劇意識、女性主義、象征主義等方面。20世紀90年代以來，隨著生態批評的發展，評論界開始從生態視角對海明威作品進行研究。在海明威的創作生涯中，自然是海明威創作常見的主題之一。他熱愛游歷荒野，打獵、釣魚等這些活動貫穿其一生。他多次的荒野游歷，使得自然成為其創作源泉之一，加上他在兩次世界大戰中的經歷使他尤其渴望回歸自然。國內對海明威生態觀成因的研究論文多是論述上述的原因，而結合《圣經》來分析海明威生態倫理觀成因的卻很少。
在全球生態保護被提上日程的今天, 《圣經》被賦予了全新的生態保護內涵。當今生態批評家們發現《圣經》蘊含了豐富的生態思想,諸如“托管”和尊重動物權利等思想。而《圣經》是人類文化的瑰寶，塑造了許多世界聞名的文學作家。海明威就是這些作家中的一位。海明威把自己創作的興趣和動力一部分歸功于《圣經》。受基督教教義影響許多年的海明威, 其生態觀的形成和《圣經》存在著緊密的聯系。
鑒于長期以來，很少有人從《圣經》的視角研究海明威生態倫理思想的成因，本文不僅探討了海明威的生態倫理思想：他主張人類與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權利，倡導對自然的道德責任，更主要的是，還結合《圣經》中蘊含的生態思想來分析海明威生態倫理思想的成因，以填補在這方面研究的不足。
一.《圣經》中的生態倫理思想對海明威生態倫理思想的影響
在西方國家，基督教和基督教文化影響深遠。基督教文化是西方文學乃至世界文學的重要組成部分。基督教文學的典型代表就是《圣經》。《圣經》不僅被看作基督教的教典，它更被認為是人類文化的卓越體現。《圣經》乃至圣經文學深深地影響許多知名的文學家，而海明威就是其中一個。在當今生態危機的大語境下，一些具有強烈生態憂患意識的批評家們對《圣經》原有的教義進行重新審視，賦予了《圣經》的全新的生態保護內涵，發現《圣經》蘊含了豐富的生態思想。
《圣經》顯示人和萬物有共同的本源即上帝，人是上帝創造的, 是自然的一部分。《創世紀》記載了上帝創世的歷程:在前五日，創造了天地和各種各樣動植物。在第六日，上帝依照自己的形象創造了人。藉此，可以顯示人與其它受造物以及所有受造物與上帝的關系：首先，人類并沒有成為萬物之中心，人與其它受造物一樣，具有同源性，地位平等；在上帝的創造中，世界萬物先于人類而存在， 因此世界不是人愿望的產物，也就不屬于人類。
《創世紀》（1：26）明確地顯示，上帝造人是為了“使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。”“管理”意味著人類是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生態批評家指出，上帝給予人類是是“托管權”, 這種“托管權”不等于“統治權”，更不等于“破壞權”，它要求人類在使用地球資源時，應呵護造物，這既是為了我們這一代人，也是為了我們的子孫后代著想。
《圣經》中蘊含尊重動物權利的生態倫理思想。《啟示錄》（7:3）中，天使對企圖要傷害地和海的四位天使說：“地與海并樹木，你們不可傷害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是賣兩分銀子嗎？但在神面前,一個也不忘記。”以上充分體現了尊重動物權利的思想。
綜上可以發現，《圣經》蘊涵了豐富的生態倫理思想。由于海明威曾經談起圣經對他的文學創作所起的重要作用，他說他是從閱讀圣經開始學習寫作的，那么在充斥著濃厚基督教文化氛圍的社會環境下成長、生活和寫作的海明威，其生態倫理觀的形成和《圣經》中蘊含的生態倫理思想就存在著很大的聯系。
二.海明威的生態倫理思想在其作品中的彰顯
海明威尊重自然的生態倫理觀的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣經》中的生態思想的影響。海明威生態倫理思想在其許多的作品中也體現了出來。
在《大雙心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人類的生命體，不僅對它們所遭受的苦難感同身受，還努力對它們予以保護。尼克非常同情小魚，當釣上來的是小魚時，他總是取下魚鉤將它們釋放。有一次，尼克抓到了一條小鱒魚，他知道鱒魚身上覆蓋著一層薄黏液，如果用手觸摸鱒魚，黏液被破壞的地方就會被白色真菌感染。為了不傷害到小鱒魚，他在觸摸它之前，特意弄濕了手。尼克對小鱒魚的放生，履行了《圣經》中上帝賦予人類的“托管”責任，體現了海明威的保護自然的生態倫理情懷。
在《老人與海》中，主人公圣地亞哥愛魚更尊重魚，他認為大魚比我們人類高尚，更美麗而崇高。看到飛到船梢上的鳥，他說：“好好休息吧，小鳥”，“樂意的話，就住在我家吧。”[1]他把海豚稱作兄弟，“它們嘻耍，打鬧，相親相愛。它們是我們的兄弟，就像飛魚一樣。”[1]他也把其它大魚看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我們自己的兄弟，已經夠我們受的了。”[1] 圣地亞哥與其它非人類生命的兄弟關系符合《圣經》中所體現的人與自然的同源性和平等性的思想。
在《我躺下》中，尼克反對用蠑螈和蟋蟀當魚餌，“這條蠑螈很小，輕巧靈活，顏色可愛。纖小的腳竭力想抓住釣鉤，打這一回以后，我雖常找到蠑螈，但我再也沒用過。我也不用蟋蟀當魚餌，就因為蟋蟀在釣鉤上老蹦踺。”[2] 從中可以看出海明威對弱小動物的關愛和憐憫的倫理情愫。
在《一個非洲故事》里，一頭無辜的大公象長有兩只“超乎標準”的象牙以后，它就一直不斷遭到獵人們的追殺，原因就是為了“要這兩支象牙。”[3]當然，獵人朱瑪和戴維之父也一直追蹤它，也是為了它的象牙。在文中，只有小主人公戴維對待被追獵的大象充滿了同情和憐憫。對于被追殺的大象，小戴維覺得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴維對于朱瑪和自己的父親非常生氣地說，“那大公象并沒有危害到誰，可我們卻對它窮追不舍，”[3]在得知朱瑪慘殺了公象的伙伴以后，小戴維對朱瑪的態度更是“恨恨的”，把他稱作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追獵人的欲望和暴力面前，那頭公象沒有逃脫死亡的命運。海明威通過小戴維之口，批判了人類的利己主義思想，他們只看到以大象為代表的自然物滿足人的需求的工具價值（象牙可以賣錢），而無視自然物所具有的內在價值以及和人類平等的生存的權利。
在應對生態危機的今天，重釋《圣經》教義，可以發現其蘊含了豐富的生態思想。而從小就受《圣經》和基督教熏陶并且自身又喜歡荒野的海明威也就難免會形成尊重自然的態度，其生態倫理觀的形成和《圣經》中所蘊含的生態觀也就存在著不可消除的的聯系，進而他就時常在作品中讓主人公們回歸自然、與自然和諧相處，尊重非人類生命體的生存權利，以此呼吁人類去正確地對待自然。總之，本文的研究不僅可以使我們更好地了解《圣經》和海明威，還對擺正人與自然的關系,維護生態平衡，實現社會可持續發展具有重大的啟迪作用。
參考文獻：
[1]海明威.老人與海[M].吳勞 譯.上海：上海譯文出版社，2004.
[2]海明威.海明威短篇小說全集：上冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.
[3]海明威.海明威短篇小說全集：下冊[M].陳良廷等譯.上海：上海譯文出版社，2005.
[4]圣經[M].上海：中國基督教兩會, 2005.
論文摘要:《蒙古一衛拉特法典》是古代蒙古族三大法律文獻之一，被俄國著名東方學家雅金夫·比丘林稱為“十七世紀蒙古社會的一面鏡子”。該法典最具代表性立法倫理思想包括:“天人和諧”的生態倫理思想，“尚善行善”的黃教倫理思想，尊重婦女的社會倫理思想。
法與倫理江是人類建立和維系社會秩序最基本的兩大規范。在人類歷史的早期，法律與倫理道德渾然一體，在成文法發達之后漸漸地分化為兩個體系。但有一點是肯定的，即法律無論怎樣發展變化，都難以擺脫倫理道德觀的影響。《蒙古一衛拉特法典》(簡稱《法典》作為古代蒙古族法律的典范，研究其所蘊含的立法倫理思想，有助于從深層把握蒙古族傳統法律的價值內涵，有助于深人理解倫理思想之于法律的意義。
一、《法典》的誕生及其實施情況
北元以來，蒙古社會紛爭不斷，戰亂頻仍，到16世紀末17世紀初，隨著沙俄東進和滿清兼并的加劇，蒙古社會危在旦夕。為調整社會秩序，鞏固封建統治，擺脫民族危機，1640年9月喀爾喀、衛拉特蒙古各部首領在塔爾巴哈臺(新疆塔城)會盟，組成了廣泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”(蒙古語“法典”或“法規”之意)，即《蒙古一衛拉特法典》。《法典》的頒布和實施，鞏固了封建統治，穩定了社會秩序，近半個世紀蒙古社會未發生大的沖突，尤其是對準噶爾汗國的迅速崛起起到了法律保障作用。但隨著1666年，準噶爾和喀爾喀因爭奪吉爾吉斯牧區的克什提姆和實物稅發生戰爭，以及1687年秋，土謝圖汗察揮多爾濟領兵進人札薩克圖汗部，并進犯衛拉特部，進而進發噶爾丹東征，至此，((法典》的軍事法、部族聯盟等政治軍事法基本失效。1688年喀爾喀附清河18世紀中期清朝統一準噶爾，蒙古法被納人清朝的國家法律體系，但《法典》的部分習慣法和立法精神仍發揮著作用。清政府頒布的《蒙古律例》和《理藩院則例》均大量繼承了以《法典》為代表的蒙古民族的習慣法與法律思想[2]，甚至到20世紀20年代末，新疆的南路土爾息特的司法還受《法典》影響，1929-1930年在新疆考察的丹麥探險家亨寧·哈士綸在其《蒙古的人和神》一書中有如下記述:土爾息特司法部門的法庭是基于古代的傳統，其主要方面是和他們祖先的正義觀念一致的，其法律條文在1640年編纂成典。
二、《法典》立法倫理思想的體現
美國著名法學家朗·富勒曾指出，真正的法律制度必須符合一定的道德標準，完善的法是內在道德和外在道德的統一，是程序自然法和實體自然法的統一。呵法典》作為蒙古封建領主階級的統治工具，在服務階級統治的同時，做到了將法律與倫理相結合，這正是其生命力的源泉。《法典》內容廣泛，涉及政治、經濟、風俗習慣等范疇，蘊含著豐富的倫理思想，筆者主要就比較有進步性、代表性的三方面倫理思想進行分析，以期為今后《法典》立法倫理思想全面、深人之研究拋磚引玉。
(一)“天人和諧”的生態倫理思想
長期游牧實踐中，尊重自然、敬畏生命、和諧共存的生態觀已成為蒙古族精神生活的重要組成部分。認為天是“慈悲仁愛的父親”，恩賜了人的生命;地是“喜樂好施的母親”，撫育了人的形體;牲畜是“天地之命所生之”。“天人和諧”的生態倫理思想主要體現在《法典》第24，25，57，58，72，80，82，112，116條中。
1.“草原中心主義”觀念。草原是畜牧業生產的基礎，是游牧經濟賴以存在和發展的前提，這是蒙古族“草原中心主義”觀念形成的根淵。“草原是牧民心中的母親”，所以，《法典》嚴懲危害草原安全和破壞草原生態平衡的行為。
第一，防止草原火災。蒙古高原草木繁盛，氣候干燥多風，是火災易發區，為防止火災，維護草原生態安全，所以從習慣法到成文法都有防火規定。《法典》規定:“在牧民遷出的游牧地方撲滅(殘)火者，予以羊一頭的褒獎(遺火者給滅火者羊一頭)”(第57條);“由于仇恨而縱火者處極重之刑”(第58條)。蒙古高原縱橫千里，草木繁盛，氣候干燥多風，一旦失火，對草原生態和蒙古社會公共利益所造成的破壞難以估量。所以，以上兩條關于生活遺火和故意放火的法律規定，正是蒙古人草原生態觀在法律層面的呈現。
第二，維護生物鏈平衡。草原生物鏈極其脆弱，需要人為干預。《法典》規定:“將海番鴨、麻雀及犬用于祭祀者科馬一匹;宰殺各種蛇(除阿拉克烏拉的以外)用于祭祀者科箭兩支，無箭者科刀子一柄”(第112條);“在王公禁獵區滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財產刑;不知(是禁區)而犯之者則不坐罪”(第25條)。蒙古草原動物種類少。其中嚙齒目動物特別多，且在不同季節和年份，因雨量等原因，種群和群落的結構也不穩定。為維護草原生態平衡，禁止對海番鴨、麻雀、蛇等動物宰殺，有利于控制草原上的蟲害和鼠害，尤其是草原鼠是破壞草原生態平衡的一大公害，老鼠除了大量挖食草根外，還倒出大量的浮土，致使草原沙化。
2.敬畏生命，愛惜牲畜的觀念。畜牧業關系著蒙古民族的生存與發展。在游牧生產生活實踐中，牲畜連接著人與自然，牧人已把友情寄托于羊、馬、牛等“牲畜”，產生了愛惜、保護牲畜的倫理思想。《法典》規定:“從泥濘中救出駱駝者，得三歲母馬一匹;救出馬者得羊一頭;救出母牛者得箭五支;救出羊者得箭兩支”(第82條)，《法典》第57條和第80條也是類似的規定。“除無仔駝留下的母駝、脫疆絡的母馬、最近產犢的母牛外，擠(別人牲畜)之奶者，科三歲母馬的財產刑(第116榮)”。擠無仔駝留下的母駝、脫疆絡的母馬、最近產犢的母牛之奶，既可給行人提供食品，也可解除牲畜的生理痛苦，完全是人性化的管理。
蒙古族是“馬背民族”，馬被認為是天上掉下來的神鷺，沒有馬，牧人就失去了神明。蒙古人在經營草原的游牧生產、生活離不開馬，在戰爭中，蒙古鐵騎更使其贏得了震驚世界的榮耀。因此，蒙古人不把馬當成一般家畜，而是認作朋友、伙伴。例如，在史詩《江格爾》中，駿馬是僅次于主人公的第二位英雄形象。在《法典》中也體現了蒙古人愛馬、尊馬的習俗，規定“拒絕替換疲勞之馬者，科以三歲母馬一匹之財產刑”(第24條);“當著高貴者的面，毆打其馬頭者，科馬一匹”(第72條)。
由上可知，《法典》是一部以蒙古族傳統游牧經濟為基礎，在“天人和諧”生態倫理價值觀指導下制定的“生態法典”、“綠色法典”。
(二)“尚善行善”的黃教倫理思想
北元時期，蒙古社會長期混亂，原始的薩滿教已成為社會發展的阻礙。16世紀70年代至17世紀初，黃教③先后傳人蒙古各地區。黃教主張善行，倡說因果報應，反對戰爭和嚴禁殺生等教義，適合于蒙古人的社會心理和文化背景，順應了蒙古社會的發展，滿足了封建領主以宗教神權鞏固政權，維護社會秩序的需要，被東、西蒙古普遍接受，出現了“惟喇嘛之言是聽”(清世祖實錄)的現象。黃教在蒙古社會的廣泛傳播和信仰，對蒙古族的政治、法律、文化、社會生活等產生了深刻影響。作為17世紀蒙古社會的大法，《法典》亦深受黃教行善抑惡、嚴禁殺生這一倫理價值觀的影響。最顯著的影響是，《法典》基本廢除了蒙古古代習慣法中常用的死刑和肢體刑，代之以具有濃郁游牧特色的罰畜刑。
在刑法上，第一，原則上不使用死刑，死刑只有適用于危害國家安全或威脅封建主性命的三種情況。甚至殺人罪，也用財產刑代替。例如，《法典》規定“兒子殺父或母，其財產籍沒;父親殺兒子，除本人家庭外，其他一切財產和人均籍沒”(第31條);“殺隸者罰五九，殺女奴隸者罰三九之財產刑。丈夫殺其遺棄之妻子罰五九”(第犯條)。第二，對于偷盜事、打架斗毆事、危害公共安全事等一般刑事案件，根據案情和當事人、證人、舉報者身份，處以不等的罰畜和賞畜，以此承擔相應的法律責任。《法典》規定:“小偷把(所殺的牲畜)拿來偷放到(他人的)兀魯思里面，則兀魯思的領主對(小偷)科以罰一九的牲畜”(第94條);“偷盜大鍋或三腳鐵架者，系上等的罰九，系中等的罰五(牲畜)，系下等的罰三歲母馬一匹，(第121條)。類似的規定還有很多。總之，罰畜刑適用于殺人、放火、傷害、奸、偷盜、辱罵等一切刑事犯罪。 在刑法之外的其他部門法中，更無肢體刑，完全采用罰畜刑。如行政法中，對“奉命出差的使者拒不出差時，科罰一九”;物權法中，“在王公禁獵區滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財產刑;不知(是禁區)而犯之者則不坐罪”，等等。
蒙古法的罰畜刑最早出現在成吉思汗的《大札撤》中，但直到《法典》誕生以前，罰畜并不是一個主要處罰手段。《法典》一改古代殘酷的肢體刑和死刑，幾乎在每種處罰中都使用罰畜刑，黃教“尚善”倫理思想對這一法律變革的影響是毋庸置疑的。但必須說明的是，罰畜刑的廣泛使用，還有政治的、經濟的、歷史的等其他原因。
(三)尊重婦女的社會倫理思想
“有些民族的婦女所做的工作比我們所設想的要多得多，這些民族常常對婦女懷著比我們歐洲人更多的真正尊敬。”(《馬克思恩格斯選集》(第4卷)“在蒙古族游牧經濟社會里，婦女除承擔著“縫衣、造酒、揉皮、擠乳、捆駝、帳房、收拾行李”等家務外，還要從事接羔、剪羊毛、熟皮、割草、放羊等畜牧業生產，甚至還要參加軍事行動，“其俗，出師不以貴賤，多帶妻擎而行……男女雜坐更相酬勸不禁。蒙古族婦女在生產生活中的作用不亞于男子，因而在“父權”主導下的古代蒙古社會，婦女的社會地位并未像農耕民族婦女那樣低下，男尊女卑觀念也相對淡薄，對婦女更多的是尊重和保護，產生了許多像“連可汗也是女人生的”，“對喂乳汁的母親要敬愛”等蒙古諺語。蒙古族尊重婦女，這一倫理觀念在《法典》中得到了很好的驗證。
第一，為保護婦女人身安全，維護婦女人格尊嚴，《法典》做了細致具體的規定。其一，關于罪的認定以及處罰。《法典》規定:“婦女不愿意，男子強(奸)之者，則男子處罰一九。未婚之女子者罰二九，如女子心愿者罰一九”。包括女奴隸同樣受到法律保護，“()女奴隸者科馬一匹”(第69條)。其二，對騷擾、非禮女性的行為的處罰。《法典》規定:“拔掉婦女之頭發或帽纓者處以罰一九之財產刑(第73條)”(這足夠購買高貴者所遺棄之妻的價格);對“撫摸十歲以上女子之乳房或(與之)親吻者”，不但處以財產刑，還要“用指彈其”(第73條)。婦女權益的立法，不僅保障了女性的人格與尊嚴，也使其免遭人身傷害。這些在今天看來都有其先進性的反騷擾法，充分說明了古代蒙古族尊重婦女這一社會倫理思想是發達的。
第二，按蒙古族習慣，無論貧富，女子的雙親和養育者有給女子陪嫁的義務，這種習俗在《法典》中得到了體現。《法典》嚴格地規定了不同階層婦女陪嫁財產的種類和數目，正視了蒙古婦女的經濟地位。“得木齊(四十戶長)之女的嫁妝，須成衣十件，衣料二十件，鞍子、籠頭、外套及無袖短衣各一件、馬兩匹”;收楞額(二十戶長)之女的嫁妝，須成衣五件，衣料十件，駱駝一只、馬一匹”;“中層階級的嫁妝為成衣四件、衣料十件、馬及駝各一頭”;“下層階級之間的嫁妝為馬及駝各一頭，外套無袖短衣、鞍子、籠頭各一件，’(第35條)。
第三，除上述以外，《法典》還做了減免婦女債務、保護孕婦的規定。如婦女在履行與封建領主或諾顏之間的債務時，針對特殊情況，《法典》做出了減免的規定:“婦女在運酒和羊的途中，取擊其中的一部分(負債)，那不算數，如果(拿走)負債很多，那么負債應算一半(即償還一半)”(第65條)。在舊“察津·必扯克”(即舊《衛拉特法典》)中，也有類似的規定:“婦女到王宮跟前請求免除自己或家族的刑罰時，從尊重婦女的原則出發，輕罰一般全免，重罰減半”。同婦女對蒙古人口的繁衍和社會的發展做出了巨大的貢獻，孕婦作為特殊人群，受到了社會的愛護。《法典》實行獎罰并舉，對“護理產婦者，按契約支付報酬，沒有契約時則賜馬一匹”(第83條)，對“造成墜胎之因者，科以同胎兒月數相等的剮九之財產刑”(第73條)。
以法律的形式具體細致地規定了婦女享有的一些基本權利，這一立法事實充分證明了蒙古族尊重婦女的社會倫理思想對《法典》立法的價值選擇影響。
三、結束語
論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態倫理思想既有相似之處，也有各自特質:老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態資源，而史懷澤則較注重發揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。
老子是中國古代的圣哲，是道家學派的創始人，他的思想集中體現在《老子》(又稱《道德經》)一書中，他的學說中蘊含著豐富而深刻的生態倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創立的以“敬畏生命”為核心的生態倫理學是當今世界和平運動、環境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態度。
老子和史懷澤的生態倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態環境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現實指導意義。本文擬從生態自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態倫理思想進行比較研究。
一、整體主義自然觀與萬物平等論
首先，整體主義是老子和史懷澤生態倫理思想共同的自然觀基礎。
老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環系統中的一部分，人與自然萬物的關系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態倫理思想。“道”是老子哲學思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規律，以及人類行為的準則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態，是對萬物天性與人類本真狀態的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調人與自然統一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關系上，就是把人與天地萬物視為并列的關系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然的關系不應成為一種對立、緊張的關系。人的創造活動不應無視自然之理，更不應凌駕于自然之上，而應當順應自然、遵循自然的客觀規律。這一思想告誡人們應通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態環境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態中。
把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統。
其次，萬物平等相依的觀念。
老子認為，生態系統是由平等的自然萬物相互依存而構成的一張相互聯系的生態之網，這張網非常嚴密，環環相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網，人類只是這張秩序之網中的平等成員。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統一按照自然的規律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關系，也涵蓋人與其他生命的關系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現代生態中心主義的基本倫理原則。老子在生態實踐上所作出的行為選擇就是無為。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。
值得一提的是，將老子的生態整體觀與萬物平等觀相比，老子強調循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。
二、生態認識論
從萬物平等的整體主義自然觀出發，老子與史懷澤在生態認識論上有著各具特色的見地。
老子的生態認識論是建立在對自然生態規律運行之常的基礎之上的，主要體現在對自然資源的開發利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎上保持生態平衡。老子主張人對自然資源的開發利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“常”，就是自然界的客觀規律。人在認識自然的時候，關鍵是要認識和掌握自然的客觀規律，有節制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態系統的自我調節、自我凈化、自我修復等功能上的協調。老子希望人們去認識自然規律，遵循自然法則，強調“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規律，才能維持自然的和諧平衡狀態，只有這樣才是明智之舉。
自然規律是老子生態認識論的客觀基礎。史懷澤則認識到，要從注重發揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發展中的大事，充分體現了人在敬畏生命中的主導作用。“倫理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我內心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內的生命發生聯系，對一切生命予以尊重，并關心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學相比具有更廣泛的適應性和活力。“由于敬畏生命的倫理學，我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活，給予我們創造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”
從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發自內心的，這種內心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。 可見，老子的生態認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規律認識的基礎之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內心使然，如果追問這種憐惜生命的內心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學了。
三、生態實踐觀
為了保護自然生態環境的整體性、循環性和平衡性，老子的生態實踐觀主要體現在三個方面。
一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇，老子說:“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據為人類己有;協助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規約引導萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態度，體現了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態系統中物種的多樣性和豐富性。
二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發狂”，失去了人與自然環境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。
三是以“無為”來實現對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規律的統一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規律，從而達到人與自然的和諧統一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應自然的發展，從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發展，又是順從事物自身的邏輯去發展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據，具有合乎目的的性質，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發展的規律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態。“法自然”將這兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發展。
在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應積極擔負起對生命的責任，“把倫理規定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內心責任，是人的一種內在的必要。通過與印度生態倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。
由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態度，在行動上消極被動地適應自然運行規律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發，去幫助和敬畏生命，保護生態環境的平衡與協調。
此外，從老子和史懷澤生態倫理觀產生的時代背景來看，老子的生態倫理思想產生于農耕文化時期，自然生態環境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經過工業文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規律和保護生態環境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經過人類工業文明的洗禮之后產生的，他充分認識到人類保護生態環境的極端重要性，也看到了在現代社會，要保護環境、實現人類的可持續發展，必須發揮人在環境保護中的主體地位和具有決定性的主導作用。
四、結語
論文摘要:《金河王》是英國19世紀著名藝術評論家約翰·羅斯金的短篇小說。本文通過時《金河王》中人物形象塑造和故事主題等方面的分析,探討作品所蘊涵的濃厚的道德倫理思想和生態倫理思想,這些倫理思想體現了作者時全人類深切的人文關懷,對今天的人們依然具有啟示。
約翰·羅斯金(John Ruskin,1819-1900)是19世紀英國著名美術評論家和作家,1843年,年僅24歲的他因《現代畫家》一書而成名,書中,他高度贊揚了威廉·特納(W.Turner)的繪畫藝術。之后,他又創作了《建筑的詩歌》、《建筑的七盞明燈》、《威尼斯之石》、《芝麻與百合》、《繪圖要素》等藝術評論著作。羅斯金的作品語言優美.內容深刻,體現了作者嚴正的道德立場和獨特的審美感受力.對甘地、王爾德、托爾斯泰和普魯斯特等人都產生過較大影響,普魯斯特甚至為了翻譯羅斯金的作品而下決心學好英語。因為其作品所蘊涵的巨大的道德力量,羅斯金贏得了道德領路人的美譽。
《金河王》寫于1842年前后,據說是羅斯金在一位名叫尤菲米婭的12歲小姑娘的強烈要求下而創作的,幾年后他們還結為夫婦。1851年,《金河王》出版后大受歡迎,尤其是深受孩子們的喜愛,一年內連印三次,并且很快被翻譯成德語、意大利語等語言。山于《金河王》常常被歸為兒童文學,因而幾乎沒有人對它進行仔細解讀,國內學術界尤其如此。本文通過對《金河王》的人物形象塑造以及故事主題等方面的分析,探討作品所蘊涵的道德倫理思想和生態倫理思想。
(金河王》的故事發生在一個名為“寶谷”的山谷中,“寶谷”一年四季風調雨順,物產豐饒。“寶谷”的主人是三兄弟:老大斯瓦茨、老二漢斯和老三格拉克,因為斯瓦茨和漢斯的惡行引起了西南風神〔同時也是掌管金河的“金河王”)的不滿,一夜之間,寶谷被洪水沖刷,變成不毛之地。三兄弟只得另謀出路,在窮困潦倒之際,金河王告訴了格拉克一個秘密:無論是誰,只要登上那座能俯視金河源頭的山頂,朝河里滴進三滴圣水,那條河就會為他變出金子。當斯瓦茨和漢斯聽到這個秘密后,都爭先恐后地弄來圣水前往金河源頭,但是他們太過冷酷無情,因此受到了金河王的懲罰,被變成了兩塊黑石頭。善良的格拉克通過了金河王設置的重重考驗,金河王為了獎勵他,為山谷引來了源泉,“寶谷’,又恢復了往日的生機.從此格拉克和當地人一起在“寶谷”過上了幸福快樂的生活。
小說語言通達曉暢,故事淺顯易懂,但深層意蘊則反映了羅斯金獨特的道德倫理思想和生態倫理思想。三兄弟分別代表了“善”與“惡”:斯瓦茨和漢斯是“惡”的一方,而格拉克是“善”與“美”的化身。斯瓦茨和漢斯被當地人稱為“黑兄弟”,他們不僅相貌任陋,而且內心冷酷無情,吝音貪婪:大凡張嘴吃東西,不付任何報酬的生靈,他們都要加以殺害;他們從來不給雇工工錢,等到雇工干不動了,就找個碴兒,把他們趕出家門;當別的地方遭受災害時,他們不但不伸出援助的手,還囤積糧食,待到糧價高漲便以高價拋售以牟取暴利。他們甚至惡毒地對待自己的親弟弟格拉克,讓他干所有的家務活,還經常對他棍律相加。當“寶谷”變成廢墟后,他們來到鎮上當起了金匠,但他們依然惡行不改,在金子里摻加黃銅,結果生意慘淡。當他們聽說金河能變出黃金的秘密后,兩個人又勾心斗角,甚至拳腳相向。他們在分別前往金河源頭的路上,見死不救,置快要渴死的老人、小孩和小狗等不顧,最后終于自食惡果,被變成黑石。可以看出.他們沒有一絲人性,完全是“惡”的化身。但小弟格拉克與他們完全不同,他長相俊美,勤勞勇敢,善待一切生靈,尤其是在前往金河源頭的路上,他寧愿自己忍受饑渴,也要把水分給衰弱不堪的老人、氣喘吁吁地躺在路旁的孩子以及躺在石頭上喘不過氣來的小狗飲用,表現出無私的奉獻精神和悲天憫人的情懷。最終,他靠著自己勇敢、善良的品德通過了重重道德考驗,贏回了美好和i皆的家園。羅斯金塑造這樣對立的三兄弟形象,不僅是為了突出戲劇沖突,使故事曲折動人,更主要的是他要通過這個故事對讀者進行道德教育,讓讀者在賞善與審惡的過程中體會并相信“善有善報,惡有惡報”的真諦。 小說中還有一位主人公,他就是金河王,他長相怪異,具有神奇的能力。這個人物的期造增強了故事的娛樂性,讓作品充滿了豐富奇妙的幻想色彩,尤其是迎合了兒童的幻想、好奇心理特征。更主要的是,金河王在故事里扮演了道德審判員的角色。當金河王聽說黑兄弟的惡行后,他變作“西南風神”來到“寶谷”視察,果不其然,黑兄弟的冷酷無情激起了他的憤怒,他狠狠地懲罰了他們,將本來是萬物欣榮的“寶谷”變成被紅沙和泥漿覆蓋的荒蕪之地。但兩位黑兄弟并沒有因此吸取教訓,繼續為非作歹,他們開了金匠鋪,但以次充好,并且他們繼續虐待格拉克。金河王只得繼續出場,這次他沒有直接懲罰黑兄弟,而是故意將金河能變金子的秘密告訴格拉克,而善良的格拉克又將秘密告訴兩位哥哥。果然.兩位黑兄弟為了爭奪財寶,起了內江,斯瓦茨銀檔人獄,漢斯僥幸逃脫,他從牧師那里偷來圣水,就朝金河源頭進發,在路上,他置垂死的老人與小狗不顧,十分的狠心;當斯瓦茨從牢房出來后,聽說了漢斯變成石頭,他暗自竊喜,他從格拉克那里弄來錢,從一位邪惡的牧師那里買來圣水后也踏上了尋找金河源頭之旅,但他同樣置快要渴死的小孩和漢斯不顧,表現得十分絕情。與兩位哥哥相比.格拉克的確是善與美的化身,在前往金河源頭的旅程中,他同樣遇到了老人、小孩和小狗,他情愿自己忍受饑渴,也要把水給他們喝,甚至連寶貴的圣水也要讓給他們。其實這一切都是金河王布的局,他為了最后一次試驗三兄弟的德行,分別變成老人、小孩和小狗等,他的布局成了試金石,真善美的品行在他的試驗下越發的閃亮,而惡毒的品行就顯得越發陰暗丑陋。金河王按照自己的道德標準,處罰了惡徒,獎賞了好人,正義之光不僅普照“寶谷”,更溫暖了讀者的心。
論文摘要:中國道家哲學蘊含著豐富的生態倫理思想，至今仍不失其現實意義和價值的莫過于天人合一的生態整體主義，道法自然的生態平衡觀，知足知止的適度發展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，挖掘道家的生態倫理思想，可為當前的科學發展提供重要的借鑒。
中國傳統生態倫理思想源遠流長，尤其是道家的生態倫理思想幽深邃密，博大宏遠，內容十分豐富。正如美國當代著名人文主義物理學家卡普拉說:“在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態智慧。”概括說來，最能體現道家生態倫理思想基本精神和價值旨趣的，莫過于天人合一的生態整體主義，道法自然的生態平衡觀，知足知止的適度發展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，它們集中地顯現出道家生態倫理的獨特神韻，昭揭出道家生態倫理的宏闊智慧。重新認識道家生態倫理思想的價值，能為我們借鑒人類優秀文化遺產解決當今的生態危機提供有益的思路，對我們今天的環境保護和科學發展具有重要的借鑒意義。
一、道家天人合一的生態整體主義，為倡行和諧理念的科學發展提供了思想資源
天人合一、物我一體的整體生態觀念，是道家的一種基本理念，是道家其他一切思想、觀念的基礎和出發點。作為道家最高范疇的“道”，被認為是生育天地萬物的本原或本體，是天地、萬物及人的共同來源。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”川萬物雖然各不相同，但是都源于“道”并在道的支配下相互影響相互依存，是以“道”貫通的和諧有機整體系統。莊子也說“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為天地萬物的生成、發展、滅亡，都是元氣即道運動的結果，天、地、人與萬物是統一的。人們應順應自然的規律形式與自然保持協調。他們認為，天地萬物是一個和諧完美的有機整體，天地萬物的和諧秩序是由道的生養、和合、協調、制約功能產生的，不僅萬物都是由陰陽之氣的中和而生，而且世界萬物的運動變化也是由道的循環往復的運動演化的結果。“天人合一”就是自然與人的和諧問題，包括自然間和諧、自然與人和諧、人與人之間社會的和諧，其宗旨是和諧相處，和諧是天人合一的具體表現。當代中國提出的科學發展觀，是中華傳統和諧發展思想的創造性發展。倡行和諧理念的科學發展觀正是在創造性轉化中國傳統和諧思想的基礎上，針對當代中國與世界和平發展的時代呼喚，謀求以和諧發展的方式實現以人為本的發展理念，創建真正體現中華特色并具有世界意義的社會和諧發展理論，以開創人類和諧發展的新境界。
1923年，德國人施韋澤在他的《文明哲學:文化與倫理學》一書中發表了這樣一個觀點:“不僅人與人之間是平等的，而且萬物之間也是平等的。由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些作法。到了20世紀40年代，英國人利奧波德在其著作《大地倫理學》中，也提出要重新確定人類在自然中的地位和作用，認為:“人類并非自然的主子與統治者，而是自然中普通的一員。指出如果僅僅為了人類自身的功利需求而關心生態平衡、環境保護是遠遠不夠的;人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。”總結人類工業化進程的經驗教訓，人對自然那種居高臨下的主宰心態，其結果必然造成對自然、包括人自身的損害。人類要實現科學的發展，要擺脫面臨的生態危機的困擾而重建自己美麗的家園，就必須改變自我中心的價值傾向和追求，正視宇宙萬物的存在和價值。人作為宇宙共同體中的一員，用心去體會世間萬物相互聯系、依存的和諧統一性，維護其和諧之美，世界才會有生機。因此，道家“天人合一”的自然和諧理念，為我們今天構建社會主義和諧社會，全面落實科學發展觀，實現人與自然、人與人之間的和諧相處，提供了寶貴的思想資源。
二、道家道法自然的生態平衡觀念，為彰顯環保訴求的科學發展提供了有益借鑒
老子在將“道”視為天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。又說:“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。這里的“自然”是指自己如此、勢當如此、本來如此。這里的u”是指學習、效法、遵循一定的客觀規律，并按規律、規則行事，同時還有與之和平共處之意。也就是說，人們必須按照自然規律辦事，以“自然”為法，而不要把自己的意志強加給自然。道家的這種人與自然關系處理的思想，實際上潛含著一種生態倫理觀。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。道家生態倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環境使其免遭人為破壞的依據，為人們營造一種良好的生存空間，讓大自然的美妙景色、悅耳音調、清新氣息與我們人的視覺、聽覺、味覺產生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協調。道家并不反對人化的自然，而是主張人改造自然應有規則可依，應受到道德規范的約束。
英國著名的中國科技史家李約瑟指出:“就早期原始科學的道家哲學而言，‘無為’的意思就是‘不做違反自然的活動’，亦即不固執地要違反事物的本性。如果不這樣做會怎么樣呢?老子說:“為者敗之，執者失之。人類如果肆意破壞環境，不遵循自然規律就會自食其果，遭到自然的懲罰。恩格斯在《自然辯證法》一書中指出:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。人類可以利用自然物的價值，但必須遵循自然循環的規律，維持自然系統的穩定，照管好自然界的價值秩序，維護人與自然的和諧關系。老子的這一“道法自然”思想促使我們重新審視人和自然的關系到底是人應“征服自然”、“改造自然”，還是應該“順任自然”、遵循自然規律，實現人與自然之間的和睦相處、協調發展。當代工業文明和科學技術的發展，一方面豐富了我們的物質生活，滿足了我們對物質財富的欲望;但是另一方面又使我們所生存于其間的全球生態環境日趨惡化。這種惡果的產生，與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。道家正是從“道法自然”、“自然無為”這一原則出發，主張尊重生物的生存權利，維護生物的自然天性，以期建立人與生物之間的融洽關系。遵循這一原則，對于相信自己“無所不能”的人類來說，無疑是一劑“清醒劑”。它必將促使人們用一種全新的眼光來看待自然、看待人們生存的這個世界，變革人們的生活方式和生存態度，矯正人與自然之間的二元對立，促成平衡態的一元世界的產生。
三、道家知足知止的適度發展思想，為強調可持續發展的科學發展提供了重要啟示
在道家看來，人類私欲的膨脹是導致自然破壞、引起社會動蕩的最大禍害。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。即世界上最大的禍害莫過于不知滿足、不知適可而止;世界上最大的錯誤莫過于貪得無厭、放望。任何事物都有一個“度”，要把握好這個“度”，在“度”的范圍內行事，才會得到真正的滿足。因此，我們要“知足知止”，把自己的欲望保持在自然界的承受能力范圍之內。老子認為人生在世，不能被物欲所牽累，不能貪得無厭，即所謂:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”知足不辱就是提醒人們要節制物質欲望，避免對自然資源過度開發，要考慮世界。知止不殆，就是說在追求發展時，保持適度的增長，要充分考慮到自然界生態環境的承受限度，在利用自然資源時能“去甚、去奢、去泰”。“甚”、“奢”、“泰”皆過限之詞，即是指“貪圖無厭，私欲無止，富貴榮利迷惑其心”的意思。將此思想引之于科學發展，則可以理解為，在社會發展過程中，實現科學發展的具體途徑是人類通過克服自己的私欲、貪心，使其行為符合適度的原則，而不要無限制地過度掠奪自然。
面對當代工業文明和科學技術所造成的生態環境的日趨惡化，人類雖不能完全按照老子的“復歸于樸”的原則，返回到生產力極端低下的原始社會，去消極地適應自然，以保持人與自然的靜態和諧。但是，人類在反省現代生態危機中已認識到，這一嚴重后果都是由于人類只顧眼前經濟利益，而無限制地亂伐森林，過度地使用土地和草地，過度地開采礦藏和地下水源，過度地捕撈水產和捕獵野生動物，過度地施放工業污染物，過度地自我生產等行為所造成的。于是，現代環境科學家自覺地吸取了道家的生態智慧，提出發展經濟的“適度”原則，主動主張節約，有限度地利用和開發白然資源，反對為了滿足人類的無休止的欲望而毫無節制地向大自然索取，從而破壞人類賴以生存和發展的自然生態環境。在這方面，《道德經》崇儉抑奢、“知足”、“知止”的思想，包含著對科學發展的社會至為重要的價值觀。只有兼顧當代人的利益、子孫后代的利益以及地球上其它生命的利益，才能重新建立起人與自然之間原本存在的親和關系，真正實現生態、經濟、社會的科學發展。
四、道家重生貴人的平等價值理念，為體現人本旨歸的科學發展提供了參照意義
道家重生貴人，把對人的生命的尊重推及到對自然界萬物生命的愛護，以普遍的宇宙生命為中心，尊重包括動植物在內的所有生命物種，尊重天地的自然存在。道家認為，既然道是宇宙間一切事物的創造源泉，天地萬物包括人在內都是道自然運作和無為自化的產物，所有的事物都得道而生、得道而成，因此“物無貴賤”“萬物一齊”。(《莊子·秋水》)依據這一價值觀，道家肯定自然界的一切生命如人一樣，都有依照自己本性生存的權利，任何人都無權干涉和踐踏這些權利。人類在宇宙萬物面前，只能“放德而行，循道而趨”，即尊重自然之本性，遵循自然之法則，順應自然之趨勢。莊子把這叫做“以天合天”，并借助魯侯養鳥的故事對此作了進一步說明:“以鳥養養鳥”，即按鳥的自然本性去養鳥，其結果是“命有所成而形有所適”;相反“以己養養鳥”，即按人的價值觀念去養鳥，結果三日而死。敬重生命成為道家生態倫理的一個重要原則。所以，應懷著對生命的敬畏與熱愛的心情，從事保護生命、善待萬物的事業。道家還認為，尊重和敬畏生命，進而善待生命，必須先要從人的身心和諧開始，進而推及周圍的群體。“夫人能深自養，乃能養人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養，安能厚養人乎哉?有身且不能自愛重而全形，謹守先人之祖統，安能愛人全人?’’
論文關鍵詞：村鎮建筑文化 倫理思想 等級制度 風水觀念
論文摘要：迄今為止，建筑文化尚是一個新概念，陳凱峰在其《建筑文化學》一書中認為建筑文化內涵便為有關建筑的所有意識形態方面的要素，是建筑思想、建筑觀念、建筑意識、建筑情感、建筑意念、建筑思潮這一類心理層方面的要素群。
建筑文化的分類方法很多，如果以區域性差別(或空間差別)來劃分建筑文化總體的話，則有城市建筑文化與村鎮建筑文化之別;如果以歷史性差別(或時間性差別)來劃分建筑文化總體的話，則有現代建筑文化與傳統建筑文化之分;如果以時空禍合關系來組合上述建筑文化的類型的話;則有:現代城市建筑文化、現代村鎮建筑文化、傳統城市建筑文化、傳統村鎮建筑文化。“村鎮建筑文化”的內涵是指:目前仍位于廣大村鎮這一特定地域范圍內的傳統的建筑藝術、建筑技術、建筑制度、建筑物以及建筑思想。
1、倫理思想、宗法觀念、等級制度在中國村鎮建筑文化中的反映
倫理思想在中國傳統文化中占有重要地位，它以“三綱五常”為核心。倫理思想反應在村鎮建筑布局和建筑規格等方面，在聚族而居的村鎮中形成講究長幼、輩份與尊卑的思想觀念。
1 .1尊卑關系與村鎮院落布局
四合院是中國傳統建筑院落布局中最基本和最常見的合院形式之一，不僅在官式建中。
被廣泛使用，也是傳統民居最理想的建筑形式。生活在四合院里的人們，即可以使自己擁有寬敞舒適的生活環境，人們相互之間又能充分發揮養老扶幼、互幫互助的和睦共處的團結意識，使用功能和精神功能都是不可言喻的。此外，四面建房的空間構成也更順應“天圓地方”的大空間結構，因此，如果說四合院是以人的居住需求建造的，那么它的規模與內容以及圍和形態則與大自然更為協調。然而它又是封建社會倫理道德、儒教文化的產物。四合院四面建房，無論是從中央庭院還是外觀輪廓，包括空間內容上，都體現出規矩、方整的內涵。而在四合院四方四正中又暗含著“井”字格局，這不僅呼應了從奴隸制社會就有了的“井田制”，而是“井”字分割可為“中”字。中是對稱的、穩定的，也是嚴肅的，它不僅容易附會出許多象征內容，而是由中字引申出的“中庸”、“中正”、“中和”等為人處世的道德標準，也正是中國傳統儒家倫理思想的體現。
中國傳統村鎮建筑講究主軸線，而廳堂由于其主體建筑，是家庭活動的中心，又是最富有公共性的禮儀用房，所以布置在主軸線的最重要部位，而以高大的屋頂、顯眼的外形、碩大的體量、講究的用材來表現主人的地位或接待的規格，其次序安排也充分體現了人倫關系。
1.2家族觀念在村鎮院落建筑群體布局中的反映
中國的鄉村一直以來處干封閉狀態，一家一戶是封閉的，整個村、鎮也是封閉的。一般情況下，以婚姻和血緣關系結成的家族往往住在一些規模大小不一的院落里，也可能是三世同堂或四世同堂。如果兒孫輩成了家，家里人口多，家境又比較富裕，則可能增建院落。隨著子孫的繁衍，院落不斷增多，或者在主軸線上按漸進的方式一進又一進地建造，或者在主軸線兩旁另辟軸線，增建院落。
1 .3等級觀念與村鎮建筑
中國封建等級制度對于傳統村鎮建筑文化有著重要的影響作用。根據張彥玉在《明史·輿服志·百官第宅》中記載:“庶民廬舍，洪武二十六年定制，不過三間、五架，不許用頭拱、飾彩色。正統十二年令稍變通之，庶民房屋架多而問少者，不在禁限。”此外，清代對村鎮家廟，祠堂的規模亦有規定，如《清史稿·志·禮》所述。
2、風水觀念對中國村鎮建筑文化的影響
風水在古代中國相當盛行，中國村鎮建筑文化不僅受倫理道德規范和宗教觀念的影響，受封建等級制度的制約，而且也深受風水觀念的影響，風水講述:“覓龍、察砂、觀水、點穴”。
村鎮住宅大門正對別人的屋角不吉，要掛一個牌子，上書:“對望”二字，以示平安;如大門斜對人家的煙筒也不吉，是沖撞了“黑煞神”，家人出人不順，也要掛一個牌子，_上書“吉星拱照”—這個牌子亦頗為講究，紅底黑子，高寬比為1: 4，要釘在房檐處;若有鄰家的雙煙筒面對住宅，則要在墻頭掛鏡子，利用反光把黑煞神返回去;還有合院的東、西兩廂房不能前寬厚窄，因“前寬厚窄似棺形”，等于“宅之人住在棺材中，若前窄后寬，則吉。在宅綠化上，講究“前不栽楊，后不栽柳”，因楊樹不成材，而柳樹彎曲，喻意錢都“溜”走了。此外，我國北方村鎮街口常有刻著“泰山石可擋”的石碑，這是防止街巷煞氣沖人宅內的風水鎮煞。
風水內涵相當龐雜，大家說法不一，尤其中鄉村風土先生不能科學的解釋風水，多為穿鑿附會，令人難以捉摸。不過，風水中確有合理之處，也是中國傳統村鎮建筑文化的結晶之一。
3、自然現象對中國村鎮建筑的影響
