發布時間：2023-03-17 18:00:53
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的道家文化論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
一、體育本質：求道之術
“道”是道家思想的核心概念。道為萬物之終、宇宙本原，道又是自然運動的規律。道無處不在，無時不有，但道不可捉摸，甚至不可以說，這種宇宙大“道”，正是我們人生需要領悟與追求的最高境界。傳統的體育不過是我們悟道、求道的手段，武術的最高境界即是“道”。
著名的道家作品《列子。湯問〉〉篇通過“紀昌學射”的故事告訴我們射術的最高境界并不是天下無敵，而是悟道之后的“不射之射'飛衛是古代的神箭手，天下無雙。紀昌曾向飛衛學習射箭,飛衛對他說：你先學不眨眼的本領。”于是紀昌回到家，整天躺在妻子的織布機下面，雙眼死死盯住來回飛動的梭子。兩年后，果然練成了不眨眼的本領，飛衛又告訴他：“下一步你再練習好眼力就可以了'于是，紀昌在家里又用牛毛拴住一只虱子，吊在窗口，天天目不轉睛地瞪著看，三年以后，小小的虱子在紀昌眼里竟如車輪般大小了。這時，他便嘗試著用上好的弓箭朝虱子射去，利箭穿透虱心，而牛毛竟沒有斷絕。紀昌激動地找到飛衛，飛衛聽后說：“你已得到了射箭的奧妙了!
紀昌完全學到了飛衛的箭術以后，算算天下能夠同自己相匹故的，只有飛衛了，于是圖謀殺害飛衛。兩人在野外相遇，便張弓搭箭對射起來，箭羽在半空中相互觸碰落地。飛衛的箭先射盡，紀昌還剩一支。飛衛便用荊棘的尖刺來抵擋紀昌的最后一支飛箭，竟絲毫無差。完后飛衛拍著紀昌的肩膀說：你的射術已經超過了我，我不能再教你了，你去找我的師父吧!
于是，經飛衛的指點，紀昌歷盡千辛萬苦，終于在深山的一座山頂上找到了飛衛的師父——一位老道。兩人剛一見面，頭頂上正好有一只蒼鷹盤旋，紀昌為了顯示自己的射術，于是彎弓搭箭，朝蒼鷹射去,蒼鷹應聲落下。老道見狀，便倏地跳上了懸崖邊一塊松動的石頭上，隨手朝天空一指，結果竟也有一只蒼鷹受傷而墜地。
老道告訴紀昌：“你的射術雖很高超，可以說天下無雙，但你那不過是‘術’而已。‘術’是還要‘有所待’的，就是還要依靠你的弓、箭及結實的大地，沒有這些，你的‘術’再高也無從發揮。而真正的高手應是‘無所待’，即無所依靠，不必依靠弓箭、大地，便可以射下蒼鷹，這種‘不射之射’才是射箭的最高境界，才是射術的道，'
“紀昌學射”的故事告訴我們：“道”是最重要的，而射術、武術等傳統體育不過是悟道的工具一“術”而已。后來的道教繼承了這種觀點，把“得道成仙”看作是身體修煉的最高境界，不過，道教的“道”已被具體化為各種各樣的神仙罷了。既然傳統的體育不過是求道的工具因此，在道家看來，我們在從事體育活動時，必須做到合乎“道”的運動。那么“道”的運動是怎樣的?
老子說：“反者，道之動”，即言道的運動是往返運動、是循環式的圓圈運動，這種圓圈運動也正是萬事萬物運動的總規律。因此,傳統的體育項目非常強調圓圈式的運動，強調從圓圈運動中去體悟道。比如從道家養生功夫發展出來的太極拳，就要求打拳時力求“非圓即弧”從起式到收式是一個圓，陰陽變化是個圓，進退虛實是個圓，打太極拳要“觸處成圓”力求達到“圓融精妙，方為佳境'受“道”的觀念影響，中國傳統體育往往把境界的提升看得比修煉本身更重要，更多的是強調一種意境，一種與道為一的境界追求，而從不專注于一招一式的雕琢。甚至動作標準與否都無關緊要，因為動作不過是悟道的輔助手段是“術”而已，如果達到了一定境界，這些動作都可以忘卻及至拋棄。正是這種對“道”的意境的追求，對動作雕琢的忽略，而使中國傳統體育另辟蹊徑，發展出了以入“靜”為要的靜養功夫。
二、體育方法：守靜為主
道家文化中，除了“道”這一核心概念外，另一重要概念就是“無為”。‘無為”不是揩‘無所作為”而是“清靜無為”、“順自然以動”一如老子所言：“道法自然“道常無為而無不為'因此，道家主張“守靜貴柔”、“致虛極，守靜動”。
受道家“清靜無為”思想的影響，中國傳統體育非常強調“守靜”功夫。
1.在傳統武術領域，普遍強調“以靜制動”、“以柔克剛”、“以慢制快”等等觀念。
被稱為哲拳的太極拳，是中國武術的代表，深得道家思想精髓。傳說武當派掌門人張三豐創立太極拳時，便是因無意中得到一本《老子〉〉書，深為其中的哲理所吸引，于是創立了一種“以靜制動”、“以柔克剛”的太極拳。太極拳的最大特點是“靜'“靜”即是在練拳時，須身心放松自然，心無雜念，所謂“體靜”與“心靜”。同時，這種“靜”又不是絕對的靜止不動，而是靜中有動，動中有靜，動靜自然。用太極拳的話講，這種“靜”說是“順勁而動”。即打拳時,必須由丹田帶動，由腰而胸，而背，而肩，而臂，而手，強調“內不動，外不發”、“腰不動，手不發”，由內及外，由靜而動。就是太極推手，散打,也強調“引進落空合即出”，合者即將周身之動合到一個點上，這個點才是根本，是動中之靜。太極拳難就難在這里，好也好在這里，因此它也最忌諱“單擺浮擱”妄動之病。
2.入靜”是傳統養生理論的第一要義c
傳統養生理論博大精深，溯其根源則在道家，楊朱講“拔一毛利天下而不為”，其主旨在于重生、“貴生”，老子講“長生久視”，也是“貴生”的，莊子也講“養生”、“達生”，但真正形成養生理論體系的還在于道教。
道教極崇性命之學，因貴生而樂生、好生、養生，可謂“養生之教”。道教不主張把精神寄托于來世或彼岸，而是積極倡導“我命在我不由天”，主張用奧妙的修煉方法達到長壽永生。道教的養生功夫，是以靜養為主，配以動功。
這種靜養為主的修行方式被稱為道功或道術，所謂道功，是指修性養神的內養功夫，如清靜、寡欲、息慮、坐忘、守一、抱樸、養性、存思等，道術則是指修命固本的具體方法，如吐納、導引、服氣、胎息、辟谷、煉丹、服食等。
概括地講，道家的靜養不但要求清心寡欲，還要配合以閉氣緩吸的方法，竭力降低各種運動性損耗。如道家醫生孫思邈所言：和神之法，當得寶……，耳無所聞，目無所見，心無所思。”(《千金方。養性》)經過一定時期的靜養后，呼吸心跳皆可減慢，五臟皆可得養。
從現代科學的角度講，壽命與呼吸頻率成反比。龜每分鐘只呼吸1一4次，壽命可達五百年，人每分鐘呼吸12—20次，壽命僅幾十年,說明保養、節能、減少消耗是養生長壽的一個重要方面，龜、蛇之所以能長生，是因為呼吸緩慢，經常屏息，最大限度地減少耗氧。靜養能最大限度地節約人體能量，而獲得養生、長生之效。
三、體育目的:長生久視
“長生久視”一詞源自老子，《老子》五十九章云：“夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極可以有國;有國之母，可以長久;是謂深根固蒂，長生久視之道。”
老子這里講的是治國之道，治國要積蓄能量早作準備(早服”)方可保證國家長久生存(長生久視”)后來，道教沿用了老子“長生久視”的這一說法，但它已由原來的治國之目的一變為養生之目的。道教認為，養生、修身的最終目標是：“得道成仙，長生久視。”
所謂“得道”，道教解釋為“德言得者，謂得于道果。”(《自然經》)即言道之在我謂之“德”。這顯然是從老子《道德經》而來。那么如何“得道”?道教認為，通過修道養生，使人返本還原，與道合一，就可以成為神仙。“神仙”并不是指彼岸世界的超自然物，而是指獲得了永生亦即“長生久視”之肉體。
關鍵詞：新聞圖片； 提升版面價值
1 新聞圖片版面價值的組成
說到新聞圖片版面價值最大化，還要從新聞圖片的版面價值說起。所謂新聞圖片版面價值，就是傳者和受眾兩個新聞傳播主體對新聞圖片這個客體的需要，新聞圖片的版面是載體，這個載體可以實現傳者與受眾的需要。
總的來說，新聞圖片的版面價值包含有如下三個方面。
一是再現新聞事件、吸引閱讀。新聞圖片的版面是一種用新聞版面呈現的具備獨立報道、有新聞價值功能的新聞載體。新聞圖片的版面價值主要是在新聞事件的發生過程中，以定格其典型的、的瞬間起到再現事件現場的作用，讓廣大讀者在閱讀中實現和新聞現場“零距離”接觸的目的，吸引讀者關注版面，提高閱讀率。
二是使圖片上傳者與讀者進行思想與情感的交流。圖片上傳者用新聞圖片提煉的版面在一定程度上表達了其對新聞事件的看法、評價。因為新聞圖片的直觀性與生動性，“一圖勝千言”有呼之欲出的效果，而且，新聞圖片內囊括了人與事物、人與事件間的信息元素，因此，新聞圖片的版面價值在于可以起到圖片上傳者與讀者進行思想、情感交流的作用。
三是提升版面整體視覺效果及傳播能力。使用新聞圖片的版面可以創造出報紙整體上協調的風格，彰顯出報紙的傳播能力。在新聞傳播中，新聞圖片的流動不是單向的，也不是單一的。因此，新聞圖片的版面價值應一直與提升報紙的整體視覺效果、報紙的傳播能力聯系起來，應具有整體性、動態性、現實性的觀念。
2 新聞圖片版面價值最大化
2.1 版面價值最大化的準則
（1）無論對圖片做怎樣的處理，都不能致使大眾出現對新聞圖片理解上的偏差。由于新聞版面處置不當或是處理的削足適履，使新聞圖片本身的真實性受到一定影響，那么，不管版面如何的漂亮、如何的新聞有沖擊力，其所具有的版面價值都不會出現正值。
（2）用最合適的圖片來代替最精彩的圖片。新聞圖片最重要的作用就是報道重要的新聞信息，若是新聞沒有圖片，其版面感、形式感再好，也不會具備版面價值。所以，最好選擇只能對新聞起到最直接表現作用的圖片，而且，圖片在新聞版面上的運用，少而精為最佳。
（3）新聞圖片要使用同性質的聯合，并避免各種重復結構的圖片。當一起使用新聞圖片、文字等版面元素進行深度報道的時候，在新聞內容的表現形式上，圖片、文字等版面元素要整體統一在一個新聞主題下，形成合力。另外，在新聞必須要使用不低于一幅圖片的時候，為了避免沒有意義的重復，一定要濾去或是避免相似角度、內容以及情感的同結構的圖片。在報道比較相似的新聞事件的時候，最好去選擇那些結構差別很大或是不同的圖片來表現。
（4）編輯思路對能否體現版面價值起到重要作用。一個能突出價值最大化的新聞版面，除了具備良好的新聞素材、優質的新聞圖片及其他新聞元素之外，要體現清晰的編輯思路。這就要編輯不斷提升自身綜合素質，在版面編輯中著重突出與時俱進的編輯思路，運用豐富的實操功底展現不同新聞圖片版面的獨特價值。這也是成就具備價值的新聞圖片版面所必須的條件。
2.2使得版面價值能最大化的方法
2.2.1構建復線頁式的新聞攝影專題、圖片年鑒
母主題下復線多頁式的新聞攝影專題不僅可以完全的適應現代閱讀的需求、呈現新聞事件的繁瑣層面，還可以承載各大媒體的追加、深入的報道思考，而傳統形式上的使用一個母主題、線索或是版面卻不能做到這些。《中國制造》這個專題就從內容表現力的強大和豐富以及新聞題材的形式駕馭、體現兩方面做了有突破性的實踐。但是，把圖片潛在的能量直截了當的提升到了頂峰的是新聞圖片年鑒，復線、復頁式的新聞攝影專題在呈現新聞能量方面比起圖片年鑒就稍遜一籌，圖片年鑒純粹是用圖片來傳情達意，用十幾個甚至更多的圖片報道重要內容，這種視覺極權的建構顯示了視覺傳播能力的強大。但是，在使用這個辦法之前，要充分考慮版面資源的投入與產出比，科學而合理地評估與運用這種方法十分重要。
2.2.2借助新聞圖片的特殊質地性來開拓新聞版面新亮點
矢量圖片、插圖攝影、圖片與圖表的綜合構圖、漫畫或是根據某一個新聞版面所需要的觀念，通過電腦制片出來的圖像，也愈來愈多出現在版面上，并構成新聞版面的全新亮點。從某一程度上來說，這些圖像并不是完全相當于新聞圖片，但是，它們卻表現著圖片的特殊質地，并發揮著其新聞圖片的功能，為新聞版面更好的詮釋注入一股新的活力。
2.2.3對超出常規意義上的新聞圖片的處理，能夠突顯奇效
一是集納主題、突出內容式的圖片剪裁。可以對要剪裁、截取的新聞圖片中一樣的主題部分加以利用，使之形成讓人看來有“反復”的修辭效果，從而在版面上，形成新聞圖片的整合價值。這種剪裁取其圖片內容上最為攝魂奪魄的一部分，其版面價值得以最大化。
二是濃縮要點、統籌整合式的圖片選擇。在報道集中到來的多個重大新聞時，選擇每個重大新聞的高度概括式的圖片給予統籌安排與整合，進行一個中心版式下的集中處理，以耳目一新的版面讓人眾過目難忘，求得視覺上的奇效，突顯版面價值的最大化。
結論：從上述的文中可知，隨著科技的迅猛發展，主流媒體和用傳播資訊的高科技產物越來越多充斥著人們的生活，電視、網絡、IPAD、功能強大的商務手機……這些已經奪走了或正在搶奪著報紙的讀者群落及廣告客戶。因此，針對于迫在眉睫的報業危機感，報業必須推出相應的應對策略，而使新聞圖片的版面價值最大化就是重要的應對策略之一。使報紙出品質量更高，提升讀者的閱讀興趣，而這些，仍是擺在報業目前的目標及努力方向。
參考文獻
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1.1溢洪道泄流量設計的計算問題
在小型水庫溢洪道設計的過程中，溢洪道流量的計算十分重要。由于在不同的水庫中，溢流堰的結構形式存在著區別，導致在溢洪道流量計算過程中，所采用的流量系數不盡相同。因此，這就容易使設計人員在溢洪道流量計算的過程中出現差錯，從而導致水庫的泄洪能力和水庫的設計標準不相符。
1.2布置不合理
在對小型水庫溢洪道加固設計的過程中，由于其地質情況可能存在不同，有時會出現溢洪道布置不合理的情況，使溢洪道在使用過程中，容易受到周圍地質情況的影響，從而出現質量問題。這不僅對水庫的正常使用造成了嚴重的影響，還存在著一定的安全隱患。
1.3水力計算方法不合理
目前，在我國大多數小型水庫除險加固設計的過程中，設計人員并沒有采用科學的設計方法和專業的設計手段進行設計，這就容易導致設計成果不符合水利工程相關標準，嚴重影響水庫工程設施的正常運行。而在溢洪道運行的過程中，由于影響溢洪道結構質量的因素很多，如果設計人員在對其進行設計的過程中，考慮得不夠充分，那么就會使得溢洪道在水力沖擊和周圍環境的影響下出現問題。
1.4泄槽（陡坡）段存在問題
在對溢洪道泄槽段進行設計的過程中，主要存在兩個方面的問題：一是泄槽段的坡度問題，二是泄槽段的轉彎問題。這兩個方面的問題，如果在溢洪道設計的過程中沒有進行有效的處理，那么就會加大水流對溢洪道邊界的沖擊，使得溢洪道在水力沖擊的影響下，其泄槽段存在問題，從而影響水庫的正常運行。
1.5消力池問題
由于歷史原因，受水庫修建時的資金和技術條件限制，相當數量的小型水庫都沒有消能防沖設施，導致幾乎每年汛期都會有溢洪道水毀事故發生。有溢洪道消力池的水庫主要存在以下問題：
①消力池出口水流受阻或受陡坡段彎道影響，水流條件惡化，導致消力池破壞。有的消力池太短、太淺，水流在池內消能不充分，淘刷底板，致使消力池破壞；有的消力墩設置不當，水流紊亂，流速大時，在消力墩上會產生氣蝕。
②消力池下游尾水位過低，泄洪時可能形成遠驅水躍，嚴重沖刷下游海漫；③消能不充分，下游遭受沖刷，嚴重時會發展成沖刷坑，影響溢洪道安全。特別當消力池出口離壩腳較近時，水流沖刷壩腳，危及大壩安全。
2溢洪道優化設計策略
2.1在溢洪道泄流量設計計算中
要正確分清寬頂堰、實用堰、明渠三種水流形態和工作條件，這樣才能正確計算溢洪道的實際過流能力，以避免造成與設計條件不相符的情況。2.2溢洪道的布置應根據地形、地質、工程特點、樞紐布置、施工及運用條件等綜合因素進行全面考慮。如果大壩附近有天然山坳可以布設溢洪道則最為理想，如果地形狹窄無法布置正堰，則可考慮選擇側槽式溢洪道。溢洪道規劃布置的主要原則是：基礎堅硬均一，線路短，無彎道，出口遠離大壩，工程嚴禁布置在滑坡或崩塌體上。
2.3針對眾多小型水庫現狀，對不滿足防洪要求的水庫可進行溢洪道拓寬、拓深
對溢洪道拓寬、拓深均有困難的水庫，也可考慮加高大壩與拓寬溢洪道相結合的方案進行比較，選取較優方案。此外，在洪水復核中，若為滿足防洪要求的泄洪流量與現行泄洪流量相差不大時，也可改變溢洪道形式。
2.4為了使水力計算與工程特性相一致，選擇正確的計算公式十分重要
具體如下：進口段的水力計算可采取自下游控制斷面向上游反推求水面曲線的方法進行，進口段起始端須先計算水位雍高，才能求得泄洪時的庫水位；控制段的泄流計算可根據《溢流堰水力計算設計規范》建議的方法計算，同時正確選用流量系數，使其與實際的堰型相一致；泄槽段水力計算方法較多，如對底寬漸變的陡槽段可用查氏方法分段詳算，陡槽底寬固定不變時，可采用B-Ⅱ型降水曲線方法計算；消能設施的水力計算根據不同的消能方式，采用不同的計算方法，在選定消能設施的尺寸時，應該留有余地。對于一些重要的水庫，其水力計算成果還應通過模型試驗加以驗證。側槽段的水力計算過去常采用“扎馬林法”，但由于該法計算時采用了均勻流假定，而實際水流狀態是沿程變量流，故不符合適用于均勻流的泄流公式，因而與實際泄流情況有較大出入，根據水流動量或能量關系而采用的水面曲線推算的公式比較符合實際泄流情況。由于側槽內實際的流態十分復雜，故在堰頂對面的岸坡水面要比平均水位抬高5%～20%，因此其設計的襯砌的高度、厚度要考慮上述影響。
2.5溢洪道末端的消能設施主要有底流消能、面流消能和挑流消能
對消能存在的問題，土石壩大部分采用修建消力池泄能的方式處理。消力池底板厚度應滿足抗浮穩定要求，由于底板四周邊界的約束作用，一般沒有滑動問題，因此僅需對其抗浮要求進行穩定計算。
3結束語
>> 大眾敘事媒介構建國家形象：從特征、論證到文化邏輯 大眾行動的邏輯：從勒龐到格爾 從谷歌到固锝：家文化的邏輯 惡搞：從媒介文化到媒介經濟 從跨文化視角看中國國家形象構建 從媒介的差異看敘事特征的異同 從大眾文化到生活美學 從媒介儀式看國家形象塑造 從戰爭邏輯到營銷邏輯 Web2.0:從大眾文化到專業文化 從會計文化的特征看發展 從叛逆到堅韌:“80后”媒介形象分析 當代大眾文化:從“大話”到“山寨” 從“心靈雞湯”到大眾文化快餐 香港文化形象：從大俠到大學 從博客看中國女性在網絡媒介中自我形象設定的特征 從Geek到大眾 從精英到大眾 從“人文”到“大眾” 試論新媒介文化的批評標準與敘事邏輯 常見問題解答 當前所在位置：.
⑦據韓國《朝鮮日報》報道，韓國形象及其國家品牌價值在國際上被嚴重低估（參見葛洪《韓國形象，不僅僅是泡菜》，《國際公關》2011年第2期）；據國內新聞媒體報道，“韓流”中的正價值形象，虛幻成分居多（參見《〈非誠勿擾〉韓國專場擊碎韓劇夢：都是騙人的》，《武漢晨報》2012年11月9日）。
⑧[美]弗雷德里克·詹姆遜：《論全球化和文化》，王逢振譯，《南方文壇》2002年第2期。
⑨[澳]格雷姆·特納：《電影作為社會實踐》，北京大學出版社，2010年，第95頁。
⑩B16鞠實兒：《論邏輯的文化相對性：從民族志和歷史學的觀點看》，《中國社會科學》2010年第1期。
B11B12劉康：《國家形象塑造：講外國人聽得懂的話》，《學術前沿》2012年第7期。
B13關于文化研究具體的演變可參見廖炳惠《關鍵詞200：文學與批評研究的通用詞匯編》“文化批評”、“文化研究”等詞條，江蘇教育出版社，2006年。
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學
熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研
究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主
要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思
想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道
家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。
（一）關于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最
勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏
見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道
學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作
用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所
謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，
“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關于新道家、新道學問題
在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。
董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發
展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思
想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實
際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度
看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。
但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關于道學與的結合問題
儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關
于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學
研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克
思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬
克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中
國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造
性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活
力。現在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實
現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的
互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。
（四）關于道學的普及與大眾化問題
儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道
學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身
的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是
提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關于道學史研究
隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉
玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發
表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，
當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。
（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題
1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干
年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文
集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評
價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究
基姆湖是德國巴伐尼亞州最大的湖泊，依傍在阿爾卑斯山下，位于舉世聞名的奧地利薩爾茨堡和德國慕尼黑之間，面積約80平方公里。基姆湖上有許多個性鮮明、風景迷人、大小不等的島，本次國際道教會議就選在湖上最美麗的小島――女人島上召開。
基姆湖上的女人島狀如一條小魚，島雖不大(沿著島邊散步，不到一小時可將全島走遍)，但風光秀美。島上到處是幾百年以上的老古樹，樹林間有花園草坪，點綴著一家一家布滿鮮花和藤蘿的小木屋，安靜幽詳。島上有座創建于十三世紀凱爾大帝時代的女子修道院。教堂的鐘樓矗立在幽島古樹之中，當夕陽照在湖面上，教堂傳來的悠揚鐘聲就別有一番對人類終極關懷的靜穆韻味。女人島亦因女子修道院而得名。別看這是一座古老的女子修道院，現在她可是每年要接待數百次國際會議的地方。修道院有完善的現代化會議接待設施，可同時容納數百人吃住，有多個大小不等的多媒體會議廳(室)。這次國際道教會議就選在這座女子修道院召開。
據知，“道教與現代”國際學術大會，為2000年以后由中國四川大學和美國加州大學有關學者所發起，遂得到世界各知名大學和有關專家學者的響應。2003年，首屆大會由美國波士頓大學承辦，在美國召開，到會專家學者近百人。2004年，第二屆大會由四川大學承辦，在四川成都召開，到會專家學者近200人。本次為第三屆大會，會議由德國慕尼黑大學承辦，在德國巴伐尼亞州召開。本次大會有來自中國大陸、中國臺灣、中國香港、日本、新加坡、澳大利亞、美國、德國、奧地利等歐州國家的專家學者約260人。從歷屆會議專家學者參加會議的人數不斷劇增，大家不約而同地感受到，中華五千年的文明孕育出的“道”文化，越來越受到世界人民的關注，越來越發現她會給現代人類以及未來人類帶來終極關懷。尤其在德國，中國傳統的儒、道文化受到關注與熱愛是由來已久的。據說，在270多年前，德國已有專門研究中國道家學說的人員和機構。20年前，有調查顯示，平均6個德國人擁有一本老子《道德經》譯本。現在聽說在德國，研究中國道學和儒學的漢學家很多，《道德經》的不同譯本就有20多種。僅我所熟悉的何靜文(中文名)和英悟德(中文名)兩位女土，分別是波恩大學和慕尼黑大學的著名漢學家，她們對中醫及氣功，特別對道家內丹養生很感興趣。我與她們相識也是由此結緣的。
這次會議，中國內地參會人員有四川大學、北京大學、中國社會科學院、武當雜志社專家學者15人，和來自白云觀、縉云山的道教界人士3人，共18人。我們與所有與會人士對本次會議安排在基姆湖上的女人島召開十分滿意，深切感受到會議舉辦方對會議地址選擇的良苦用心。因為，人們到了這個古樹、綠茵、藤蘿、鮮花、木屋、野渡、教堂、鐘聲、遠帆、倒影，野鴨從頭上飛過，麻雀在腳邊啄食的地方，道家的天人合一概念也就無須作什么解釋了。身處其境的我們甚至會生出些慚愧的心情，產生道家天人合一思想的故鄉，如今卻難以找到像這樣一片天人合一的圣潔之地!而對中國道家文化十分向往的異國他鄉之人，不僅早已在默默地營造道家天人合一的生存現實，而且繼續在道家文化中汲取營養，為更完善的生存尋找妙方。
不知是天意還是巧合，本次國際大會參加報告的論文共有99篇，內容涉及到道家哲學、美學、養生、醫學、人物與歷史、宗教、文學藝術等諸多方面，內容非常廣泛。這種絢麗多彩的內涵上的“九九歸一”，好像也在寓示著中華民族偉大的“道”文化，未來有可能是人類唯一可以共享的文化成果，和唯一可親可近可以實在受用的終極關懷。盡管世界各民族在各自的歷史發展中，都出現過不同的哲學思想和不同的宗教，它們本質上都在探尋天人之間的真理，都有著向善的宗旨和愿望，但往往它們的個性化特征較為固執，不像道家思想，一開始產生就是為全人類著想，雖然產生于一個民族之中，但她卻沒有民族的狹隘性，相反卻可以汲取任何民族文化的精華來豐富自己的思想內容和思想體系。所以，從歷史角度來看，只有在誕生和延續了道家文化的中國，才可能允許她傳播，才可能產生儒釋道“三教合一”的圓融性道教。因此，可以說，道家思想與道家文化本來就屬于全世界，全人類。所以，今天全世界人民如此關注她，熱愛她；利用她，這也是歷史的必然。
但是，我們也清楚地看到，誕生于中華民族的道家文化，要被全世界人民所了解，要為全人類造福，現在只是一個美好的開端，未來還有很長的路要走，但是這條路無比寬敞，無比光明。正如本屆大會的閉幕式上，女子修道院的主持說：“這次‘道教與現代’大會，我參與了籌備工作。但‘道’是什么，我至今也不清楚。既然全世界有這么多人士在關注她，研討她，熱愛她，說明她肯定是非常好的。既然它是非常好的，那我們為之做一些服務的事情也是感到非常高興的事。”記得會議期間的一次閑暇，何靜文女士向這位修道院住持介紹我，她通過翻譯跟我說：“記起您來了，您辦護照簽證，因為護照上的時限不夠，還是我向內政部一位熟悉的官員打招呼，作的特別關照呢。”可見，她所說的服務是真誠的，是非常具體的。
論文摘要：“五色觀”是我國古代在色彩科學史上的一大發明，它對于中華民族精神的影響具有深遠的意義以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀為我國古典色彩關學思想奠定了理論基礎。
原始時代的人類在不知不覺的狀態中創造了歷史性色彩最純粹的形式。最早發現的原始美術物是距今二萬年前的洞窟巖畫，標志著人類已經用色彩裝飾自己的居住場所，其各種各樣的動物形象，用色鮮明濃烈，飽含著原始人類特有的生命力和藝術感染力。在我國黃河中游發現的石器時代原始氏族部落建造的淺穴中，由紅、黃、褐等色泥土、草泥和木材建成，表明我們祖先對色彩的掌握和運用邁出了一大步。至春秋戰國，社會政治、經濟、文化獲得了前所未有的發展，中國古典美學思想進入啟蒙階段，以儒道兩家為代表的古典美學思想已經形成，并不斷地推動著“目觀為美”簡單樸素的低層次色彩美感認識向高層次色彩審美認識的發展。幾千年來以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀始終貫穿于中華民族色彩審美意識之中。色彩對民族精神的影響具有深遠的意義。在民族色彩文明史上，記錄著民族精神的全部過程。中華民族二干多年形成的色彩體系就是世界獨特的“五色體系”。我們全面系統地了解“五色觀”及其色彩文化內涵，有助于中華民族在全球一體化的世界文化格局中，保持鮮明的民族色彩個性。隨著數字化時代的來臨，傳統的經典色彩已經面臨數字色彩的挑戰，人類的色彩活動必將進入一個嶄新的時代。弘揚民族色彩文化，開拓豐富色彩表現語言，成為實現中華民族偉大復興中不可缺少的一環。
一、“五色觀”的形成和發展
中國傳統民間色彩“五色觀”的形成是繼承遠古人類對單色崇拜，結合中國人自己的宇宙觀——“陰陽五行說”，并與構成世界的其它要素：季節、方位、五臟、五味、五氣逐漸發展而來的。
據史書《周禮》記載：“畫績之事雜五色”，這是目前我國最早關于“五色觀”色彩理論的記載，由此也奠定了我國傳統色彩的美學觀念的形成。它比西方的“七色觀”，“三色觀”都要早上一千余年的時間。在我國洛陽二號殷人墓發掘四幅繪有紅、黃、白、黑的四色畫幔，就充分地證明了我國當時的帛畫已初具“五色”的豐富性。
在中國歷史上關于“五色觀”的記載還有：
《尚書》：“采者，青、黃、赤、白、黑也，言施于繒帛也。”
《老子》：“五色不亂，孰為文彩。”
《莊子》：“五色亂目，使目不明。”
《茍子·勸學》：“目好之五矣。”
《禮記·禮運》：“五色、六章、十二衣，還相為質也。”
《禮樂記》：“五色成文而不亂。”
何謂“五色”?孔穎達疏：“五色，謂青、赤、黃、白、黑。”劉熙也曾作具體解釋，他在《釋名》中談及他的觀點：“青色為主，生物生長之色；紅色為赤，太陽之色；黃色為光，日光之色；白色為啟，如同化水之色；黑為晦，如同昏暗之色。”
西周時期，已經提出了“正色”和“間色”的色彩概念。南朝染皇侃云：“正謂青、赤、黃、白、黑，五方正色也，不正謂五方間色也。”間色是正色混合的結果，正色即原色，它與間色和復色相對應，所謂“正色論”即“五原色論”，亦即赤、青、黃、黑、白五原色構成的“五色體系”。古人從色彩實踐中發現五原色是色彩最基本的元素，是最純正的顏色，必須從自然界中提取原料才能制作得來，其它任何色彩相混都不可能得到五色，而五色相混卻可得到豐富的間色。從西周到春秋、戰國時期五色廣泛流行，“五色體系”的確立標志著古代中國占統治地位的色彩審美意識，已從原始觀念的積淀中獲得獨立的審美意義。
五色體系的建立對于推動古代色彩科學技術的發展和色彩藝術的繁榮起到了非常重要的作用。五原色的發現和色彩混合規律的掌握，大大豐富了色彩的色譜和藝術表現力。從此，人們從原始的自然單色概念中解放出來，走向色彩藝術創造的多元化，使色彩的裝飾應用更廣泛地進人社會生活，并注人了奴隸社會和封建社會的文化內涵，如商周時期奴隸制等級制度和宗教禮儀非常嚴格，色彩用作尊卑的標志，成為“明貴賤，辨等級”的工具，以維護其統治階級的利益。此外，在繪畫和建筑活動中也都有所體現和劃分。據《禮記》記載，“木盈，天子丹，諸侯黝，大夫蒼，土黃圭。”即帝王的房屋柱子用紅色，諸侯用黑色，一般官僚用青色，至于百姓只能用土黃色。除了統治階級對“五色觀”的推動作用之外，更多的因素還源自于民間，燒陶與冶銅術的發明，使色彩得到廣泛地應用。從大量的古代文獻記載和發掘出土的墓室壁畫、帛畫、紡織染色以及陶俑、漆器、銅器上豐富的色彩，可以看出距今二千年前我國的色彩科學技術與色彩裝飾藝術的發展與繁榮。
我國古代進人百家爭鳴的先秦時期以后，色彩藝術觀更趨于成熟。《左傳》對此有明確的論述：“天有六色，發有五色，征為五聲，生五疾。”古人把“五色”與“五行”聯系在一起。何謂“五行”?《尚書·洪范》載：“五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。”即水、火、木、金、土五種自然物質，被視為產生萬事萬物本源屬性的五種元素，并提出了五行“相生”、“相克”的理論。“陰陽五行說”將“五行”與自然界中五方、五材、五季、五音、五德、五官、五臟等包括“五色”均配屬其中。“五色”是色彩本源之色，是一切色彩的基本元素。五行結合生百物，五色結合生百色，五色論完全符合五行論的理論。陰陽五行思想，流行頗廣，影響甚大。五行相生，五行相勝的理論滲透到社會、政治、軍事、天文、地理、醫學等各領域，并指導人們的社會生產生活等一切活動，以后經過不斷發展、推廣，幾千年的文明，一以貫之，鑄成了中華民族特有的思維方式。
二、中國傳統禮教對“五色觀”的影響
儒家色彩觀從“禮”的規范出發，最終實現“仁”的目的，極力維護周時建立的色彩典章制度，把“五色”定為正色，把其它色定為間色，并賦予尊卑，貴賤等級的象征意義，分別代表君臣民上下關系，色彩裝飾不可混淆，更不可顛倒，孔子斥責齊恒公“惡紫奪朱”，實際意義是認為間色紫奪走了正色赤的地位，奪正為不“仁”，違背了禮字規范。他認為“白當正白，黑當正黑”。傳統中國畫據此發展形成了“計白當黑”的繪畫理論。《禮記·玉藻》記載：“衣正色，裳間色”。鄭玄注：“謂冕服玄上繅下”。孔穎達疏：“玄是天色，故為正。臻是地色，赤黃之雜，故為間色”。董仲舒在《春秋繁露·服制》中說：“度爵而制服，量祿而用才，飲食有量，衣服有制，宮室有度……雖有賢才美體，無其爵不敢服其服。”《后漢書·服制》也載：“尊工貴工，不得相逾，所以為禮也。非其人不得服其服，所以順禮也。”孔子極力提倡中庸哲學，“中庸之為德也，甚至矣乎!”《雍也》，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，大地位焉，萬物育焉”《中庸》。中庸是最高的道德境界。儒家中庸觀念在色彩上體現為“文質彬彬”的適度的色彩裝飾。孔子在《論語·雍也》中云：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”所謂“文質彬彬”，“文”即文采，外部裝飾的形式美，“質”即實質，內部精神的內容美，“彬彬”即配合適宜。孔子認為文勝質不美，質勝文也不美，過分的外部裝飾則嘩眾取寵，名不符實，缺少裝飾則平淡乏味無興趣。“文質彬彬”最初是孔子對君子人品提出的要求，但進而被解釋為藝術內容與形式的統一，體現在色彩上必須符合“配合適宜”的審美價值標準。
“比德”是儒家色彩美學思想的另一主要特色，即用色彩暗示人的美德，這一象征性的手法在后世中國色彩藝術史上產生了重大影響。儒家雖然沒有色彩“比德”的直接描述，但可以從儒家審美的“比德”觀念中得到啟示。茍子的以玉比德說：“子貢問于孔子日：‘君子之所以貴玉而賤珉者，何也?為夫玉之少而珉之多耶?’孔子日：‘……夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而運聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩日：言念君子，溫其如玉，此之謂也一。(《茍子法行》)在孔子之前管子也有論水玉之美：“視之黑而自，精也～鮮而不垢，潔也～茂華光澤，并同而不相陵，容也”。在玉質與道德的相互比照中，玉負載了超越自身自然品質的道德意義，成為美和善的表征，理想人格的化身。從此，“以玉比德”成為后世廣泛認同的社會觀念，藝術被儒家賦予了人格意韻。乃以自然事物比擬人的道德，是自然特性的人格化、道德化，從儒家色彩的觀念看來，色彩之所以美，是因為色彩的裝飾暗示人的美德，從色彩的裝飾中可以發現人的高尚人格，儒家的這種類比思維方式對中國色彩藝術形成特定的象征意義和具有豐富的文化內涵無疑產生很大的影響。如我國戲劇臉譜色彩斑斕，不同色彩化妝賦予特定的寓意，暗示不同人物的性格特征和品德，如：紅色表示忠勇，黃色表示剛猛，黑色表示剛直不阿，白色表示奸詐陰險。儒家“比德”思想直接影響民族色彩觀念。如：中華民族崇尚紅色，是因為紅色象征喜慶、吉祥、莊嚴的品格。人逢喜慶，都要用紅色來裝飾；新娘穿紅色禮服，新郎佩帶紅花。人走運了，稱為“紅運”；受上級重用者為“紅人”；古代稱美麗女子為“紅顏”；相傳神農氏為炎帝，炎者紅也；劉邦興漢，自稱“赤帝之子”，正是因為“紅色”的類比在中國人心目中具有特殊的情感和美的象征意義。
儒家色彩美學思想把色彩美與“仁”、“德”、“善”融合一體，在當時是先進的理念，有利于社會的穩定發展。
中國的色彩觀受道家的影響要更多一些。以老子為代表的道家對于藝術的態度，不同于以孔孟為代表的儒家，儒家肯定藝術的社會功能，將藝術與禮樂結合，而道家與墨子為代表的“墨家”“非樂”的觀點相接近，否定藝術。如老子把社會的爭亂歸罪于五音、五色、五味等藝術活動與享受，他認為藝術帶來了五官功能的退化和人的自然本性的毀壞．給社會造成災難。莊子反對藝術的態度比老子更是有過之而無不及，認為“文滅質，博溺心”．“文”帶來了感覺的退化和的增加，“博”則破壞了心地的純潔，帶來了爭名奪利和虛偽奸詐，竭力鼓吹“無為～無欲”“無知”，只有拋棄音樂樂器，毀掉文章彩繪，才能恢復耳目聰明，實現盛世理想。老莊一方面否定藝術美．但另一方面又肯定自然美，應該肯定道家對自然美的認識，比起儒家將自然的審美束縛于倫理禮義之下的見解，顯然有了一大進步。
由于道家主張淡泊無為的思想，所以道家的色彩主張“無色而五色成焉”，“澹然夫極而眾美從之”(《刻忌》)，體現在藝術上追求無色之美，以無色之感為最美，所謂“至音不叫”，“至言不文”，“大音稀聲”，“大象無形”，“大巧若拙”(《天地》)。道家崇尚自然，反對雕琢，反對五彩。道家的“道法自然”，回歸自然，反樸歸真，追求自然色彩的平淡素凈之美的色彩觀對中國繪畫色彩觀，特別是對文人畫家的色彩美學思想產生了深遠影響。《淮南子·原道訓》載：“色者，自而五色成矣；道者，一立而萬物生矣。”這里的“自”為“無色，無形”。它與“無色中的青、黃、赤、自、黑中的“自”是不同的哲學概念。前者為虛無，后者為色彩的視覺形象道家認為一切事物的生成變化都是有和無的統一，而無是最基本的，無就是“道”。天下萬物生于有，有生于無，實出于虛，有無相生，虛實相宜。按照道家的這一觀點解釋，自(無色)和五色應該是統一的，既相互對立，又相互依存，相互轉化，但是無色是本質，“五色生于無色”。五色與自(無色)相生、相和。
道家選擇黑色為道的象征色彩，認為黑色是高居于其他一切色之上的色。老子日：“玄之又玄，眾妙之門”，玄即黑，是幽冥之色。天色為玄，因為“天”在道家思想中具有產生萬物的功能，顯然天之色一玄(黑)也自當有派生一切色彩并高于一切色彩的功能。所以道家將黑列為眾色之首，并選擇黑色作為道的象征之色。道家的建筑以及服色多用黑色。陰陽高于萬物，黑自高于五色。道家對黑色的審美態度直接影響到中國繪畫的色彩美學思想，并奠定了黑色在中國繪畫中的造型地位。
論文摘要:道家思想中蘊含著豐富的生態倫理思想，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。道家生態倫理思想符合普世倫理的特征，具有鮮明的普世倫理意蘊。
道家思想中蘊含著豐富的生態倫理智慧，主要包括“道生萬物、物我為一”的自然觀、“物無貴賤、萬物平等”的價值觀、“知和去奢、少私寡欲”的消費觀。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬。這一論斷是有道理的。道家思想中所蘊含的“深層生態學”特征正日益成為當代人類戰勝生態危機的深層次思想力量。道家生態倫理思想作為中國傳統倫理思想譜系中的重要一脈，具有深厚的普世價值。從普世倫理的視角看道家生態倫理思想，有助于道家倫理思想的普世資源得到充分地挖掘與利用，具有深遠的理論與現實意義。
一“道生萬物、物我為一”的自然觀
道家認為，“道”是天地萬物創生的始源，它生養萬物、運化萬物，并推動萬物參與自然的演化，“天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬物得一以生;侯王得一以為天下正。”(《老子》第39章)萬物的生成與改變，都是由“道”來支配的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子》第42章)從一到萬物，這是自然界演化的過程，包含豐富的現代宇宙生成論思想。雖然“道”無為無形，日不可見，“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。”(《莊子·天地》)但“道”先于天地存在，是創生萬物的根源，是天地萬物的內在動力和運行法則，“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”(《呂氏春秋·有始》)這里有一個共同的思想:天地萬物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道貴德”，這種自然主義觀點是“典型的東方有機論的生成論哲學”瀏5“，蘊含有深厚的生態學意義。
由于道家將“道”視為天地萬物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在結構上是一體化的，老子把人看作是與道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地運而相通，萬物總而為一。”(《淮南子·精神訓》)所以，人的生存就有了“天地與我并生，而萬物與我為一”的情趣，(《莊子·齊物論》)在這種“物我為一”的理念指導下，道家追崇“返樸歸真”的生存模式，認為只有這樣才能張揚人的“與天同樂”本性，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也;所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。”(《莊子·天道》)體現出道家天人合一、人與自然和諧的生態倫理思想。這種生存模式也漸漸成為古代士人不得志時的精神解脫，即“在遭到挫折時，山水田園更是他們保全身心的避難之所”。從這個意義上說，“與天同樂、物我為一”是一種全身葆真的生存智慧，是一種保持氣節的理性方式，既具有回 歸自然的生態性，又具備恬淡抱樸的社會性，對于今天我們世人促進生態和諧具有不可或缺的借鑒作用。
二“物無貴賤、萬物平等”的價值觀
道家提出了“物無貴賤、萬物平等”的生態倫理自然價值觀點，“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內在價值，它們都在按照道的運行法則去實現它。從萬物自身所依據的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質、形態、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態系統整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。
“物無貴賤、萬物平等”的價值觀還體現為道家在處理人與自然關系的“道法自然”態度上。這就是:第一，讓自然萬物以自己固有的方式生存和發展，“大道祀兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名于小;萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然，“天地不仁，以萬物為當狗;圣人不仁，以百姓為色狗。”(《老子》第5章)第三，人對待自然應該像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲，“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善治，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反對人為，天是內在于萬物的本性，人為是外在地強加于事物的東西，真正的德行就是順應自然，“有天道，有人道。無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也。”(《莊子·在有》)“天下之事不可為也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道訓》)實際上，道家“道法自然”的態度，就是其“無為”的態度，讓自然萬物自由地發展，依循萬物的自然無為本性去愛護和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消費觀
老子認識到，天地萬物間和諧秩序是自然界良性循環的重要保證，把“和”作為萬物生成的機理，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子認為，天地萬物是在陰陽兩氣的和諧氛圍中產生，是一個和諧完美的有機系統。這里的“常”，即是“萬物運動與變化發展過程中的不變之規律，是決定和制約萬事萬物消長盛衰的內在規律”而“和”乃是這一永恒規律的基本內容，懂得了保持和諧的重要性也就把握了事物的永恒規律，從而能夠明智地立身處世。如果按照這樣理解，道家倫理的生態學基礎就昭然若揭了。這種觀點是古代社會農業文明所體現的樸素而深刻的協調思想，它對于今天人類與大自然和諧相處，自覺地保持合理有度的生活仍然具有很大的啟示意義。
為了保持和諧的理想狀態，老子主張“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除過分、奢侈和驕縱的行為，節制感官享樂，倡導有度的物質生活。老子告誡人們，人不應該被欲望所牽制，欲望越多人的心靈越空虛，“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁田獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《老子》第12章)號召人們摒棄純粹的聲色之娛而保持安足的生活，要禁得住物質享受的誘惑，這才是“圣人”風范，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。”(《老子》第64章)老子還通過愛與費、藏與亡的辯證關系來喚醒人們的消費良知，“甚愛必大費;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(《老子》第44章)告誡人們要知止知足，如果在消費方面不適可而止，就可能帶來恥辱甚至死亡的危險，“咎莫大于欲得;禍莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡導“見素抱樸”、“少私寡欲”的消費觀，“其民愚而樸，少私而寡欲。”(《莊子·山木》)認為人的物質享受應該按照正常的自然生理需求，“鶴鶴巢林，不過一支;堰鼠飲河，不過滿腹。”(《莊子·逍遙游》)只要能夠滿足基本的生存需要，過多的消費就是一種奢侈，“食足以接氣，衣足以蓋形，適情不求余。”(《淮南子·精神訓》)道家提出了生態消費觀中的“度”的問題、“節制”的問題，認為只有約束自己的欲望，知止知足，才能夠避免禍患，保持長久。落實到實踐上，便是道家的“慈愛利物、儉音有度”的生態倫理規范。老子說:“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”(《老子》第67章)慈、儉是道家生態倫理的具體行動綱領，表現出道家認識自然規律、順應自然規律的前瞻性生態道德境界。
現代生態倫理學建議人們選擇一種有利于環境保護的“綠色消費”生活方式，促使人們放棄純粹的享樂主義、消費主義，實現精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主張提倡節制與合理，正與現代生態倫理學所倡導的“綠色消費”理念不謀而合，因此，道家的上述思想主張不僅可以為現代生態倫理提供重要的文化資源，而且還能為現代人類的生活方式提供一種有益的啟示。
四、道家生態智慧的普世倫理意蘊
“普世倫理”是上個世紀90年代所提出的概念，也譯作“普通倫理”、“全球倫理”，它建立的理由是“我們這個世界正處于苦難之中，而各種難以歷數而有深刻的當代人類苦難之根源或癥結之一，乃是當代人類的道德危機。”雖然普世倫理(全球倫理)首先發自于宗教界(由1993年“第二屆世界宗教議會”提出)，但其意義與價值已遠遠超越了宗教領域，成為當今社會的普通“道德共識”。按照萬俊人教授在其著作《尋求普世倫理》中的理解，“普世倫理”的框架應該包括三層含義。第一，普世倫理是建立在人類社會之公共理性基礎上的普遍倫理;第二，普世倫理所承諾的主要是人類社會的基本道德問題或日常生活世界的淑世倫理問題;第三，普世倫理應是跨文化領域的人們可以在其特定生活條件下共同認可和踐履的公度性道德。用這三層含義衡量道家生態倫理，我們不難“尋求”到道家生態倫理的普世向度。
首先，道家生態倫理具備普遍性特征。生態環境問題具有廣泛的社會性與人類普遍性，生態倫理是“世界性道德吁求”，“是一種人類性的道德共識、道德態度和價值關切”，道家生態倫理是也同樣具備了這個特點，其“道法自然”是最具有普遍意義的生態倫理原則。何懷宏教授認為，“中國古代的道家為生態倫理提供了一種獨特的精神視野和風景，至少在莊子以及隨后在中國傳統社會里存在具有道家風范的中國隱士那里，它的有關思想和精神也許是更個人化的，甚至是更精英化的，……更親近自然，……也與今天西方的生態哲學在意蘊上更為接近，它對常常導致環境污染的科技和經濟發展的古老批判，在現代世界中也仍具有一種獨特的感人力量，引起當今有識者的共鳴。”這種“道德共識”不但在國內學者這里具有一定的代表性，而且在國外學者那里也得以認可，甚至可以說從生態倫理的資源層面上，西方學者對道家思想的重視程度超過了東方傳統的任何一派。他們認為，東方傳統的道家生態思想能夠促進生態倫理學的發展，在這個領域東西方完全可以對話。美國著名學者卡普拉說:“在偉大的諸傳統中，據我看，道家提供了最深刻并且最完美的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致。”“澳大利亞生態哲學家西爾萬和貝內特說:“道家思想是一種生態學的取向，其中蘊涵著深層的生態意識，它為‘順應自然’的生活方式提供了實踐基礎。”美國著名生態倫理學家羅爾斯頓說:“我們發現西方科學與東方經典文化似乎幸運地互補。主張環境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節奏。如果西方科學家從他們的科學發現中重視了這些循環，那么道教徒從他們的宗教哲學中早就這樣做了。道家生態倫理思想受到了國內外學者的關注，并開始了友好的切磋與“商談”，道家生態倫理具有關注人類整體生存發展普遍意義問題的普世價值。
其次，道家生態倫理具有“淑世性”特征。道家生態倫理所追求的目標不是建立某種形而上學層面上的抽象學科，它具有現實生活意義上的倫理關懷，是為了響應全球生態危機、生態倫理資源缺乏而形成的交叉資源。無論從系統性、實踐性還是前進性，道家倫理既彰顯了生態倫理的一般特征，又凸出了其獨特的價值內涵。第一，道家生態倫理具有系統性。通過本文第二部分的分析，筆者認為道家生態倫理已經形成了一個完整的生態倫理學體系(包括自然觀、價值觀、消費觀、生存觀)，只是同現代西方生態倫理學的表達話語有形式上的差異。第二，道家生態倫理具有實踐性。筆者認為道家比中國歷史上任何一家學派都注意身體踐行，他們的思想正是他們行為的真實寫照，無論是“自然無為”還是“見素抱樸”，道家的生態倫理思想都是實踐的結果。第三，道家生態倫理具有前進性。關于道家生態倫理的前進性，筆者在這里引用新道家(20世紀90年代興起)代表人物之一胡孚深教授的一段話來注解。胡孚深教授認為，道家文化“集中了自然、社會和人體生命的智慧，必將給二十一世紀的人類帶來希望。新道學是革新的文化，前進的文化，通向未來的文化，世界大同的文化，新道家文化不僅是屬于中國的，也是屬于東方的，更是屬于全世界的”。這三個特征既是對道家生態倫理成為普世資源的充分解釋，又是對學術界所謂的“施韋策潔難”的有力反駁。
當然，我們建立普世倫理的目的是為了解決人類面臨的現代道德問題，所以無論是傳統的資源，還是現代的資源，其最后的落腳點還要呈現出“實用主義”的特征。道家生態倫理是傳統的，我們必須對其進行現代診釋，實現傳統與現代之間的“對話”，在傳統的現代轉換問題上，“施韋策潔難”的確暴露出道家生態倫理的弱點與缺失。但我們看到道家生態倫理的宗教色彩更讓人們多了一份虔誠與恭敬，在信仰與科學的識度里尋找到有機的契合，這也符合普世倫理資源不排斥或否認不同民族文化傳統倫理價值的基本要求，因為“越是深人發掘和利用不同民族文化傳統中的倫理思想的深層資源，對建立普世倫理越有意義”。“普世倫理 的世界性視景的基礎”中應該包含中國的道家倫理、道家生態倫理。
最后，關于第三層含義的跨文化領域的特征， 其實是第一層含義的補充，通過上面對國外學者認同道家生態思想的介紹，我們已經找到了肯定的答案，即，在反省人類“單向度”自我意識對生態帶來的危機問題上，中外學者不約而同地指向了包括道家生態哲學(倫理)在內的東方傳統生態思想，從而完成了文化價值觀差異性的完善與對話。正是人類所面臨的嚴重的生態道德問題、以及道家生態倫理的“自然主義”特征，讓道家生態倫理在全球找到了普世性，并很快把它作為與“現代性”相對立的普世資源。在對比過程中道家生態倫理具有了“道德合法性”，地域界限并沒有造成道德對話的障礙。
