發布時間：2023-03-17 18:02:21
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論文摘要:柏拉圖和亞里士多德各自不同的哲學本體論決定了他們各自不同的文學本質論。他們的哲學本體論是客體性的,其文學本質論因而也是客體性的。西方哲學和文論的這種客體性起點有其必然性和合理性。柏拉圖和亞里士多德的文學創作論和批評論都從屬于各自的文學本質論,并最終從屬于各自的哲學本體論。
西方文論的產生和發展變化,在很大程度上受制于西方哲學的產生和發展變化。大體而言,西方古代哲學側重本體論,西方古代文論就側重本質論,兩者的共同特點是客體性;西方近代哲學側重認識論,西方近代文論就側重創作論,兩者的共同特點是主體性;西方現代哲學側重方法論,西方現代文論就側重批評論,兩者的共同特點是中介性——主客體之間的中介性,如語言性、文本性等。這正是西方哲學的主客二分核心觀念在哲學和文論關系上的合邏輯的發展。
本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。
早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。
古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。
柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。
亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。
亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”。可見他強調的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。
從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。
從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。
西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。
西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。
西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。
柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。
至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。
柏拉圖和亞里士多德的文論除客體性本質論外,也有相應的創作論和批評論。柏拉圖的創作論主要是靈感論,指模仿和分享理式的詩人是在“迷狂”狀態下創作的,即依靠“神力憑附”而“代神說話”,那神就是最高的理式。亞里士多德的創作論更豐富,主要體現在戲劇理論中,包括對情節、性格、典型、有機統一性及虛構等的論述。兩人的文學創作論都是根基于相應的客體性文學本質論和哲學本體論的,所以都顯出被動性,柏拉圖的創作論尤其如此(他的靈感論與近代浪漫主義的主體性的靈感論就有很大的不同)。這不像近代文學創作論那樣,后者基于當時的主體性認識論,因而顯出很強的主觀創造精神,并構成近代文論的主要內容。
一、羅蒂認識論中的反主體性傾向
后現代主義認為，主體是現代性的一個發明或“杜撰”，這種“杜撰”的主體自發地需要一個客體，由此導致了主客二分。后現代主義者反對主客二分其實主要是反對主體性，對主體性的超越和消解自然也就擺脫了主客二分。一般認為，這種反主體性傾向主要表現在三個方面:反對二元論和人類中心主義;反對以認識主體為核心的反映論;反對理性中心主義、邏各斯中心主義和普遍主義。這幾個方面在羅蒂的認識論中都有充分的體現:
第一，羅蒂認為，反二元論是現代西方哲學中一種重要的思潮，這種二元論傳統具體表現為“本質和偶然、本體和屬性、表象和實在之間的對立”。然而，如果不消除這種二元論，就無法擺脫真理符合論及其面臨的困境，也無法避免笛卡爾式的懷疑對認識論造成的危害。19世紀以來，一些哲學家認為可以通過語言的澄清來填補這種鴻溝，然而羅蒂不贊成這種觀點，他強調語言不是再現客體的工具，而且認知主體不可能通過語言來再現客體。
第二，在羅蒂看來，反映論預設了主體與外在對象的符合以及做出判斷的正確標準，而主體對客體的反映其實體現了主體對外在世界的控制和支配，因而傳統的反映論在本質上預設了真理標準的存在，進而也和權力相聯系，這就為權威和獨斷權力的存在創造了可能。羅蒂反對把知識看成反映外部世界的鏡喻式的知識論哲學，反對傳統的表象主義、基礎主義和反映論，認為主體性哲學必須要被終結。
第三，羅蒂反對理性中心主義，要摧毀傳統的“中心”、“基礎”和“原則”。他認為沒有人能達到永恒的基礎和絕對的真理，不存在凌駕于一切之上的、予人以指導的永恒原則和模式。他要消除“大寫的哲學”，挑戰宏大的柏拉圖式精神氣質，提倡“小寫的哲學”和后哲學文化。
由此可見，羅蒂的認識論中蘊含著后現代主義對主體性的顛覆。他在《哲學和自然之鏡》一書中指出，柏拉圖主義、康德主義與實證主義者都有一個共同的信念:致力于發現各種本質是人具有的一種本質。因此在這些傳統哲學家看來，哲學的根本任務就是張揚人的主體性，在人的鏡式本質中去準確地映現周圍世界。羅蒂認為，“心靈為自然之鏡”的認識模式是完全錯誤的，與認知主體完全分離的客觀現實并不存在，也沒有永恒的本質、普遍的真理或道德法則。
此外，分析哲學也遭到羅蒂的批評。他認為分析哲學是另一種形式的康德哲學，它并沒有展示哲學觀念的根本變革，仍是要為認識提供一個“基礎”。在分析哲學中，心靈與世界之間的再現模式不再是心理的而是語言的，然而這種模式實際上并沒有改變笛卡爾－康德式的哲學氣質，因為它也在致力于將一切知識與文化納入一種永恒和中立的構架之中。分析哲學預設了人的一切認知活動必然遵循某種恒定的理論結構或模式，這就仍然無法脫離“認知主體”、“外部實在”和“表象論”框架，只不過將認識論的分析與綜合方法代之以語言分析方法。
總之，分析哲學并未消除鏡式的反映，它只是通過“檢查、修理和刨光這面鏡子”來提升心靈對外部世界映像的精確度。因此羅蒂認為，如果說分析哲學構成了對笛卡爾－康德式認識論傳統的一種挑戰，那就是一場失敗的革命。在此基礎上，他提出了“小寫的哲學”與后哲學文化，試圖為處于困境中的傳統哲學開出療救的藥方。
二、“小寫的哲學”與后哲學文化
如果將后現代主義看做一種新的哲學形式，那么它是對宏大的柏拉圖式精神氣質的挑戰，這里不需以任何形而上學的普遍范疇作為前提或基礎。因此，后現代主義并不尋求“真”或“善”的本質、人的本性與普遍真理，語言也并非要表達某種不變的實在。羅蒂認為，后現代哲學的這些觀念蘊含著療救哲學藥方。柏拉圖、康德、黑格爾、馬克思等人都是“大寫的”哲學家，他們追問某些規范性的觀念，追問“大寫的”真理、善和理性，以使人們遵循這種普遍的規則，使日常的得更為合理。類似于這種追尋普遍性和規范性觀念的哲學可被“大寫”，它可以檢查文化的各構成部分以某種方式認識世界是否正確，并告訴我們應該怎樣精確地描述實在。這種“大寫的”哲學、真理、善和理性是彼此聯系的柏拉圖主義概念。實用主義者不主張去實踐“大寫的”哲學，因為它無助于我們去言說“小寫的”真和從事“小寫的”善。“小寫的哲學”實際是一種與實用主義相結合的解釋學，要與其他意識形態進行平等的解釋學對話。羅蒂進而提出要以一種“后哲學”和“后哲學文化”來取代堅持基礎主義與表象主義的鏡喻哲學。
羅蒂指出，后哲學的出發點在于克服這樣一種傳統信念，即認為我們最重要的任務就是與某種永恒的東西建立聯系，諸如上帝、柏拉圖的“善”的理念、黑格爾的絕對精神、實證主義的物理實在本身或康德的道德律等。他認為，“傳統的、前實用主義的哲學充滿了德里達所謂的‘出現的形而上學’，即希望發現某種固定不變的、使我們有可能用認識來代替意見的東西。”因此，只有“放棄這樣的希望，連同現象與實在、意見與知識之間的對立”，后哲學以及后哲學的文化才是可能的。羅蒂強調他的“后哲學”是一種“無鏡的哲學”，它代替了鏡喻式的傳統哲學，不再把知識看做是外部世界的反映，擯棄了實在論與反實在論之間的無謂爭論。在后哲學時期，哲學的思維并未終止，它應該以與實用主義相結合的解釋學形式存在。在后哲學文化中，哲學不是文化其余部門的基礎并給予它們以指導，而是與其他文化形態和諧共存，彼此促進;哲學不再體系化，而是一種蘇格拉底式的教化哲學。每個人都不會認為自己比別人更“理性”、更“科學”、更“深刻”，沒有一種文化的特定部分可作為其他文化的衡量標準和普遍規則。畢竟在“后哲學文化”中，個體是“松散而靈活的，以感覺、情緒和內在化過程為旨歸的，并持有一種‘成為你自己’的態度。”所以人不是通過追求永恒真理，而是通過不斷克服舊我并努力創造一個新的自我來塑造和完善自身。這里沒有普遍性規則可供遵循，也沒有一個“理念世界”中的實在或“形式”讓我們去追求，我們不需假定一個永恒真理的領域，也不存在絕對的關于人性的任何說明和社會道德的基礎。#p#分頁標題#e#
對于后哲學文化中的科學、文學和政治狀況，羅蒂同樣有自己的見解。其一，實證主義者十分推崇科學，但羅蒂認為科學與文學藝術應具有同樣的地位。羅蒂在這里并不是要貶低自然科學家的地位，而只是說把他們當做牧師一樣來看待。其二，他認為文學語言是隱喻性的，這種隱喻性意味著語言的邏輯空間永遠是敞開的，具有創新性，但是文學不能替代哲學或科學，哲學也不能消融于文學，二者應互相合作，因而“后哲學”仍有自己的話題。其三，在后哲學文化中，政治是自由的，它既不是其他文化形態的基礎，也無需其他文化形態作為其基礎，哲學、文學、道德等不會對其加以限制。總之，羅蒂的“后哲學”不在于尋求終極真理、普遍性規則或規范性，而是倡導不同范式之間的開放和平等“對話”，以擴大交流和促成共識。
三、普遍性規則的缺失與后現代個體的困境
霍布斯所謂的對“最一般和最普遍的概念的定義”實際就是我們今天所說的形而上學命題，例如，我們一說起笛卡兒，就會想到他的三個著名的形而上學命題：心靈的非物質性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能斷定一個自然哲學命題就一定是形而上學命題而不是其他的命題呢?這里我們不妨借用沃特金斯的判斷標準。沃特金斯說，一個對世界做出真實斷言但是又不能經驗地加以檢驗的命題就是形而上學命題。可是我們又該如何判斷一個命題是真實斷言呢?沃特金斯認為，如果一個命題不但本身不能經驗地加以檢驗，而且還與本身可經驗地加以檢驗的另一個命題相矛盾，那么這個命題就是一個真實斷言。舉例來說，當霍布斯說，“一切運動對一切無論什么樣的物質都會產生某種影響”時，這是否也意味著，我打一個噴嚏也會影響到遙遠的銀河系呢?打噴嚏能否影響到遙遠的銀河系，這是一個常識，因此這是可以經驗地加以檢驗的，而霍布斯的命題顯然與此相矛盾，并且它本身也不能經驗地加以檢驗，所以霍布斯的這個命題就是一個真實斷言，因而它正是一個形而上學命題。“當霍布斯寫下他的這個命題時，他同時代的數學家約翰•瓦里斯就寫信譏諷他道，“跳蚤的一躍不會傳導到印度群島”。霍布斯隨即回信反唇相譏，“如果我問你，你怎么知道?你也許狐疑滿腹，卻回答不出一個字來。”“刪瓦里斯是在用經驗命題來反駁霍布斯的形而上學命題，因此是用錯了武器。比如說，如果我們拿常識的標準來衡量“燕山雪花大如席”，顯然會覺得這句詩荒唐至極，因為根據經驗來說，世界上根本就沒有大如席的雪花。毫無疑問，瞿布斯老家的“跳蚤的一躍”，的確不能引起印度群島那里任何可觀測得到的變化，但是這卻不意味著它在那里無論什么變化也沒有引起。這里需要提及的是《短論》中的一個形而上學命題。《短論》是霍布斯重要的哲學著作，里面的許多有關自然的觀念為霍布斯后來的政治哲學埋下了伏筆。
就是這樣一本重要的著作，卻被施特勞斯棄之不顧，他認為這只不過是一本自然哲學著作，因此“與我們的目的關系不大”“而施特勞斯所說的目的，就是要尋找霍布斯政治哲學的基礎和開端。施特勞斯認為與他的目的有關的兩個文獻，一個是霍布斯為自己的譯作《伯羅奔尼撒戰爭史》所寫的“導言”，另一個是他為亞里士多德《修辭學》所作的兩篇英文匯纂。其實，《短論》不僅有關于物理世界的論述，也有關于人在物理世界中之自然狀況的論述。據沃特金斯說，書里的觀念“除一個以外，所有其他的觀念都基本上毫無改變地存續到他后來的哲學和政治著作中去了。”“啪’這一例外就是霍布斯在本書第二部分中提到的“流射論”。太陽離我們人類十萬八千里，可是它還能把它的光傳導給我們，霍布斯深深地被這種自然現象所迷惑。于是，它開始思考如下這個問題：一個物體(施動者，agent)如何能夠作用于另一個離自己較遠的物體(受動者，patient)呢?霍布斯認為，物體的相互作用必長春市委黨校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE須相互接觸才能實現，因此，一個物體對另一個離自己很遠的物體的作用，可能會以兩種可能的方式實現，即要么前一個物體先向其周圍的物理介質發出一種運動，這個運動經過層層傳遞，最后影響到后一個物體；要么前者從自身拋出許多微粒(霍布斯稱其為物素，species)，有些微粒于是撞擊到后者。假定這種作用通過第一種方式來實現，那么就會得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒謬結論來。既然這顯然有悖于經驗，那么前一個物體一定是以第二種方式來實現其作用的，也就是說，太陽是通過流射來傳遞其光芒的。然而，翟布斯后來認識到流射理論也有它難以克服的困難。“如果物體不停地發送出如此眾多的實在的物素而本身又得不到供應，它們將何以自存?這真難以確定。”“啪”況且，如果發光體把自己的流出物永遠不停地甩出去，這就要求它必須擁有內在的自我運動的能力。可是霍布斯已經說過“無物能把運動給予自身”(見前引霍布斯的手稿)，更何況他在該書的“第一部分結論十”中也聲稱“沒有東西能夠移動自己。有鑒于“流射論”存在的以上困難，霍布斯最終不得不放棄了這種理論，因此它沒能存續到他后來的政治思想中去。
二、“沒有推動就沒有變化”和善惡標準
霍布斯在《短論》開篇寫道：沒有被添加也沒有被減去的東西將保持原來的樣子。根本沒有與它物接觸的東西，就既不會被添加什么，也不會被減去什么。“這兩個形而上學命題可以概括為一個命題，即“沒有推動就沒有變化”。這個命題非常重要，因為它關系到霍布斯如何看待意愿、思想和感覺等精神活動。我們知道，笛卡兒在《第一哲學沉思集》里，從他唯一絕對確信的真理——“我思，故我在”——出發，推導出“我”是“一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智或一個理性。”這個“我”就是心靈，笛卡兒認為這是一個精神性的存在，是心靈實體。思想(包括懷疑、意愿、想象、感覺等)就是這個精神性實體的屬性。霍布斯卻反對這種推論，他說，“說‘我在運思，所以我是思’，這比說‘我在散步，所以我是散步的實體’好不到哪里去，它們都不是好的推理”。
霍布斯的意思是說，假如這種推理有效的話，這就意味著有多少活動就有多少實體。霍布斯的主張是，“所有活動的主體只能以有形體的樣式來想象”，因為我們不可能想象一個非物質的東西會完成某種活動。和笛卡兒不同，霍布斯不認為思想、意愿、想像和感覺等都是心靈的屬性，“沒有推動就沒有變化”告訴我們，這些既不是物質的東西，也不是非物質的東西，它們只是物質的東西當中所發生的變化，因為只有物質的東西才能被其他物質的東西所推動，從而引起它們的變化。思維、感覺、想像和意愿都是某些種類的物體被迫卷入其中的活動。這里“某些種類的物體”就指人的感官，它們之所以“被迫”是因為它們受到了外物的撞擊，而不是它們主動去撞擊外物，外物對感官的撞擊留在我們大腦里的東西就是觀念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活動，當我伸手拿杯子時，看起來“好像是我們把物體拿到了我們這里，而實際上不如說是物體通過位移把我們吸引到它那里。”“∞‘沒有推動就沒有變化”使我們看到，亞里士多德所謂的目的因實際上只不過是偽裝起來的動力因，也就是說，看起來好像杯子是目的因，而實際上它不過是動力因，用霍布斯自己的概念來說就是，杯子是施動者，我是受動者。由此我們看到霍布斯是如何顛倒了傳統的施動者和受動者的觀念。于是我們也就明白，為什么霍布斯會否定自由意志。因為當“我想要”(wil1)某物時，“我”不是我們通常以為的施動者，它只是一個受到“某物”推動的受動者。因為我的意志是受到某物的推動的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到這物的推動而不是主動去要此物的。霍布斯說，沒有東西從自身獲得其發端，它是受到自身以外其他直接的施動者的作用以后而發其端的因此，起初當一個人對某物有欲望或意愿(wil1)時，(而他對此物不久之前還沒有欲望和意愿)，他的意愿的原因卻不是意愿本身，而是其他不受他掌控的東西。霍布斯在《短論》中也說，欲望的行為是動物精氣(animalspifi)朝著移動自己的事物的運動。這個事物就是動力因，或施動者。欲望是被移向這個事物的被動的能力。因此，在一個人們除了追求因果地(causaHy)吸引著他們的事物、此外便別無其他選擇的世界上，可以被他們稱作善的也正是那些事物，即善對每個事物來說，都是那個有主動能力把它們吸引到自己這里來的東西。“相應地，惡就是那個有主動能力把每個事物從自己這里排斥出去的東西。霍布斯又補充說，對一個人來說是善和他想要的東西，對另一個人來說則未必如此吸引一個人的東西，則不一定吸引另一個人。
霍布斯甚至不忘記把善惡觀念與運動聯系起來。霍布斯認為，動物有兩種運動，一種是生命運動(vitalmotion)，一種是動物運動或意愿運動(animalmotionorvoluntarymotion)。生命運動“從出生起就開始，而且終生不問斷：如血液的流通、脈搏、呼吸、消化、營養、排泄等過程便屬于這類運動。”“嗡’而“生命之源則位于心臟。當意識中的運動傳播到這里，必然會引起生命運動的變化或改變，即要么促進它，要么延緩它：要么協助它，要么阻礙它。當阻礙它時，這意識中的運動就是快樂；當延緩它時，它就是痛苦、麻煩、憂傷等。”“阿人往往會把自己想要的東西稱之為善，把自己討厭的東西稱之為惡：快樂是人想要的東西，因此快樂是善，痛苦是人討厭的東西，因此痛苦是惡：有助于生命運動的東西既然是快樂，那么它就是善，阻礙生命運動的東西既然是痛苦，它便是惡。下面一段話是霍布斯著名的善惡宣言：任何人的欲望的對象就他本人來說，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則成為惡：輕視的東西則稱為無價值和無足輕重。因為善、惡和輕視狀況等詞語的用法從來就是和使用者相關的，任何事物都不可能單獨地、絕對地是這樣。也不可能從對象本身的本質之中得出任何善惡的共同準則，這種準則，在沒有國家的地方，則是從代表國家的人身上得出的：也可能是從爭議雙方同意選定，并以其裁決作為有關事物的準則的仲裁人身上得出的。正是從這里，霍布斯得出了他的關于自然狀態的重要論點，即不存在天生(或根據自然而來，bynatur~的區分善惡的共同標準。因此，如果沒有共同標準，就有必要建立一個共同標準：而為了使一個共同標準能夠建立起來，就必須確立一個者，這個者的命令即民法(civillaw)就是共同的標準，它規定何者為善，何者為惡。
三、“沒有推動就沒有變化”和自由
“沒有推動就沒有變化”所隱含的肯定含義是只有有了推動才會有變化。一旦這種推動施加給某物，它不但會運動起來，而且，只要它不受阻礙的話，它就會永遠運動下去。霍布斯說，無論什么東西被推動起來，只要它旁邊沒有它物促使它靜止下來，它就會永遠移動下去。既然運動對霍布斯來說是如此基本的觀念(因為自然現象的原因沒有不在于運動的)，那么，可想而知，霍布斯的自由概念也不會離開他的運動觀念。實際上霍布斯確實是以運動來定義自由的，他說，自由一詞就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀況，我所謂的阻礙，指的是運動的外界障礙，對無理性與無生命的造物和對于有理性的造物同樣可以適用。“睨由于霍布斯堅持運動只能是物體的運動，因為普天之下莫非物體；如果不受阻礙的運動就是自由，那么萬物的運動只要不受阻礙，萬物就都可以有自由。這當然也包括人，即人的自由也是“沒有阻礙的狀況”，因為人也是物體。可是，雖然人也是物體，但人卻不僅僅是物體，因為，和單純的物體比起來，人還多出了一個東西，這多出來的東西就是意志。霍布斯其實并不想使用“意志”這樣的詞，因為這會給人錯誤的印象，使人們以為他也承認意志是一個東西(實體)。于是霍布斯急忙出來澄清。意志與其被稱作意志，還不如被稱作“意愿的行為”，它不是“意愿的能力”(theact，notthefaculty，ofwilling)，而是“在斟酌之中，直接與行動或不行動相連的最后那種欲望。”意志既然是欲望，而欲望又是什么呢?霍布斯當然不會說欲望是又一個實體，他認為欲望是無法測量的極細微的身體的運動，霍布斯稱這種極細微的運動為意動。由此觀之，人的自由就不單單是“運動不受阻礙的狀況”了，它應當是“人的意愿(voluntary)運動不受阻礙的狀況”。霍布斯對“自由人”的定義是：自由人一詞根據這種公認的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他愿意做的事情(todowhathehasawilltodo)的人o霍布斯甚至認為，～個在劫匪持槍逼迫之下遂主動順從劫匪的人也是自由人，因為劫匪并沒有禁止他去“做他愿意做的事情”，即他還可以避免被射殺。由人的自由，霍布斯又論到臣民的自由。既然萬物的不自由都是由于受到了外物的約束，接下來，霍布斯就不得不說說外物的約束都有哪些。我們已然知道，霍布斯把物體分為自然物體和人為物體兩種，那么，外物的約束也應該分為自然約束和人為約束兩種。而這人為的約束在國家狀態下就是民法(civillaws)o在自然狀態下，人只受到物理障礙(自然物體)的限制。換句話說，這些物理障礙一旦被除去，人就會處于絕對自由的狀態。一當人們相互立約而放棄他們對一切事物的權利，從而進入國家狀態之下，他們就失去了這種自由。然而，在進入國家狀態時，他們雖然放棄了“一切人對一切事物的權利”(therighttoallthings)，他們并不是放棄了所有的權利，他們是帶著他們保留下來的某些權利進入國家的，這些保留下來的權利包括：民法不禁止的行動權，自我防衛權，使用食品、藥品、空氣以及其他為生存所必須的東西的權利。這些權利就是霍布斯所謂的臣民的自由。亞里士多德教導說，民主政體下的人民享有比任何其他政體下的人民更多的自由，霍布斯卻認為這種學說是一派胡言，因為無論在什么樣的政體中，者都擁有同樣大的權力，因此任何政府形式下的人民所受到的約束也都是一樣的。雖然路加城的城樓上寫著耀眼的“自由”兩個大字，那里的人具有的自由卻不比其他城邦更多，他們也沒能更多地免除國家的徭役。
四、生命運動和自然平等
[論文摘要]《老子》哲學以“道”為最高范疇，“道”的本質內涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結為“人法自然”，故“自然”的理念實為《老子》哲學的主體性價值原則．透露出對人之主體性的重視與強調。
關于人的主體性(Subjectivity)問題，學界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區別于客體的質的規定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現。所謂主體性原則，即是指強調人的主體性，視主體性為人之本質、最高價值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內容，因此，有關主體性的思想乃是對人之本質、本性及其實現的反思，是對人自身命運的關注。中國傳統哲學雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學是關于人的學說，是關于人的存在、意義和價值的學說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強調人的主體性，因而其中蘊涵著豐富的主體性思想。
事實上，已有不少學者通過對比中、西方哲學主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點；亦有學者著力于傳統主體性思想的深入研討，發現其豐富內容。本文即在此基礎上，對《老子》哲學的主體性原則作一粗淺考察。
一西周以來，傳統宗教思想漸趨松動，但這種松動主要限于少數思想精英，占據社會思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的
至《老子》出，標舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動搖了宗教神學的權威。《老子》這一形上學突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊涵絕不限于此，其中實涵攝主體性思想的深蘊。
徐復觀在討論殷周之際的人文覺醒時曾提出著名的“憂患意識”說：“在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給于神”，“此時的信心，乃是對神的信心”，“宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態”；“只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”。“憂患意識，不同于作為原始宗教動機的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行為，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智導引的行為；這種行為是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念地幽暗世界中的行動。由卜辭所描出的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活”。“‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心理的形成，乃是從當事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉兇成敗與當事者行為的密切關系，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以，憂患意識。乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。”“在憂患意識躍動之下，人的信心的根據，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力。在周初是表現在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等觀念里面。”“周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”L4J自己對自己負責，而不是由上帝或別的外在權威來決定、主宰自己的命運，這正是人的主體自覺、理性自覺的表現，是人的主體性的首要特征。故徐氏之“憂患意識”說，亦可謂之“主體性”說，堪稱對《老子》形上學突破的恰當詮釋。然而，從主體性思想的視角來看，《老子》的貢獻并不僅僅在于一般地討論人的主體性問題，而更在于對人之主體性予以本體論高度的探討與論證，從而確立起中國哲學的主體性原則。
《老子》形上學的核心內容為“自然”之說。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所謂“道法自然”，不是說在“道”之上、之外另有一“自然”存在并為之所效法，而是說“道”即“自然”、表現為“自然”；而所謂“自然”，乃是“自己使自己成為這樣”之意，故“道法自然”乃謂“道”自主、自成。蓋老子以為天地萬物生于“道”，依存于“道”、決定于“道”，而“道”則以其自身為存在依據，自作主宰、自我決定、自我成就。是為《老子》形上學之第一義。
根據“道”既超越又內在的觀點，本體之“道”既超越形下萬有，高遠在上，為形而上之終極存在，又下落、遍在于天地萬物，寓于萬物而為物的內在本性，故“道法自然”的觀點乃邏輯地展開為“物法自然”即天地萬物自生自成的思想。《莊子》深得其旨，特拈出“自化”二字：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化。”(《秋水》)所謂“固將自化”，是說天地萬物原本乃是自我生成，自行變化的，其存在與發展并非由于外在的原因，而是取決于自身內在的固有本性。《莊子》又說：“天之自高，地之自厚，日月之自明”；“夫吹萬不同，而使自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”“自高”、“自厚”、“自明”、“自己”、“自取”皆揭示萬物“自然”，而非別有主宰。
然而，《老子》形上學的宗旨主要并不在于探究外在的宇宙本體與自然界之客觀知識，解決客觀世界的存在與認識問題，而在于從中推演、確立人的價值本體與本體存在，以解決人的終極關懷問題。在老子看來，“自然”既是宇宙的本體，又是萬物的本體，尤其是人的本體，三者乃是合而為一的。《老子》一方面說“道法自然”，以“自然”為宇宙本體之“道”的本質內涵，另一方面又說“人法地，地法天，天法道”，以終極之“道”為人的價值本原。故“道法自然”最終落實為“人法自然”。劉笑敢解“人法地，地法天，天法道”云：“人生活在天地之中，而天地又來源于道，道在宇宙萬物中是最高最根本的，但道的特點卻是自然二字。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道又取法于自然，所以，道是最高的實體，而自然則是最高的實體所體現的最高價值或原則。……在這里的論證中，地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調的重點其實是兩端的人和自然的關系，說穿了就是人，特別是君王應該效法自然。……對于這一段，有人主張讀為‘人法地地，法天天，法道道’。按照這種讀法，人法自然的思想就更直接了。”此說甚是。“人法自然”意味著“自然”即自由乃是人的本性、人的生命的最高價值，意味著人生的終極意義在于追求自作主宰、自我決定、自我展開、自我完成。
二關于“自然”的主體性意蘊，這里有必要加以辯說
如前所述，“自然”乃是“自己使自己成為這樣”之意。其中“自”字有“自己使自己如何如何”的意思，表示施動者即受動者，受事者即施事者。今人多釋“自然”為“自己如此”，似無不可，實不盡妥貼，不能準確體現短語的語法結構和語法意義，尤不能準確表達出“自”字作動詞狀語所蘊含的主體性義理：人之所以成其為主體，關鍵在于人具有能動性，在于人是施動者，是行為活動的發出者，思想、行動直至完成、實現正是人的主體性的鮮明體現；同時，人是目的，人的行為活動只有最終指向人自身，其行為活動才能實現意義，人才能真正成其為主體，人的主體性才能真正確立。故作為施動者和受動者合一的主體之人，其主體性乃是為己與由己、目的性與手段性的統一。
作為主體之人的最高價值，“自然”不是一事實陳述，不是指人之實然，而是一價值判斷，指人之應然。由于《老子》宇宙論之“道”兼攝生成論與本體論雙重意義，“人法自然”的命題似乎面臨著存在與價值的內在緊張，即一方面，作為天地萬物之一的人由“道”所生，受“道”制約；另一方面，人又要“法自然”，求得自主、自決。邏輯的可能解釋是，《老子》本原之“道”生成萬物后實亦化而寓于、內在于物，于人而言，“道”既高遠在上，是超越的、外在的，又寓于此身之心中，是內在的。正如論者所說，《老子》雖無“性”字，卻有實際的人性論思想，即“德”論_6J。“道生之，德蓄之”，天地萬物雖生于“道”，但既生之后，即內在地擁有“德”。“‘道’是從宇宙論上說的，‘德’是從人性論上說的，有‘道’而后有‘德’，‘德’是‘道’的真正實現者，也就是‘道’之在人者。”l7】“德”者得也，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“德”即“道”之所命賦，物之所以為物者，于人而言，乃是人的內在本質、本性。
老子把“自然”規定為本體“道”的本質內涵，進而將其轉化、下貫為人的內在本質、本性“德”，這一對人之主體性的高度重視和強調意味著主體性原則的確立。在中國哲學史上，構建主體性原則并將其提升到本體論的高度實自《老子》始。《老子》又說“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，將人的存在提升到宇宙本體的高度，這是對人的主體性的極度推認和提揚。后來《中庸》之謂人“贊天地之化育”、“與天地參”說大致與此相當。按照《老子》天(道)人合一的思想，人的“自然”本性乃是終極之“道”所賦予的，《老子》雖無“性善”的說法，但“自然”既為終極之“道”所命賦，則其善與良乃不待言而自明。人之所以為萬物之靈乃至宇宙的主宰，關鍵在于人具有主體意識之自覺，具有“自知”之明，能夠覺悟、把握和實現宇宙的本質、人的本質。與道、天、地的恒常長久相比，個體生命短暫而渺小，但人有能力亦有必要發揮主體能動性自得其“道”、自成己“德”，以獲得“自然”的稟性，突破自我的有限、現實的拘局，將生命之精神提升至與宇宙精神相契合的自由之本體境界，從而實現生命的價值。是為《老子》“四大”說之要義。
三《老子》哲學的主體性原則表明，中國哲學很早就提出了主體性原則
就此而言，中國古代哲學無疑具有“早熟”的特點。一種觀點認為，中國古代哲學由于以“天人合一”思想為主導，缺乏主客二分思想，只重視人而不重視自然，因此，缺乏主體性原則-8J。筆者認為，這是對中國古代哲學和主體性思想的雙重誤解。
首先，作為主體之人的活動對象，客體不僅僅是自然界，也包括他人、社會乃至主體自身。將客體等同為自然界，把主客關系僅僅限定為人與自然的關系，勢必導致只承認人在認識、改造自然方面的主體性而否定人在社會政治、倫理道德、藝術審美諸領域的主體性。與西方哲學相比，中國傳統哲學的主流固然不重視人在認識和征服自然界方面的主體性，因而導致科學的落后，但這并不意味著傳統必定缺乏主體性思想和主體性原則。
挫折教育是學生素質教育的重要組成部分,其本質就是引導受教育者正確的認識失敗,辯證的看待失敗,將失敗帶來的負面效應降到最低,并從中汲取積極的養分,為成功的最終實現打下堅實的基礎。挫折教育應該是從正面積極的對行為者進行輔導以幫助他們能夠在面對日常生活壓力方面合理的處理困難。只有在行為者的心理和生理上提高其抵抗挫折的意識和能力,才可能將挫折的消極影響降至最低,才能使行為者產生最有效的積極的行為的結果。因此,挫折教育應該是以心理學、社會學、教育學原理為基礎,針對普通人群而非病理性人群,尤其面向在校學生,采用適當的方式合理安排、規劃教育內容,進行以提高行為者抵抗挫折能力為目的的教育方式。
2體育教育對學生個性心理發展的影響
2.1中學生個性心理特征分析
中學階段是人生發展歷程中重要的轉折期,是學生正確的世界觀、人生觀、價值觀塑造的關鍵時期。而這一時期的學生無論在生理上還是心理上均不成熟,呈現出半兒童、半成人、半幼稚、半成熟的特點。而學生的個性心理的形成受先天素質、家庭環境、社會環境以及學校教育的影響,其中影響因素中起主導作用的莫過于學校教育。學校教育是按照國家需要,有計劃、有目的地對青少年學生施加教育影響,并通過多種教育活動把學生培養成個性全面發展的人的一種教育形式。因此,在學校教育中貫徹挫折教育思想并實施挫折教育是學校教育義不容辭的職責。
2.2體育教育對中學生個性心理發展的影響
體育教育是基于身體運動的形式培養學生的生理、心理、社會適應能力,是一種社會文化活動。體育教育的功能并不僅僅在于增強學生體質,強健體魄,更在于對學生個性心理的教育與培養。在學校教育中,學生的個性心理的形成與其所接受教育的類型息息相關。以我國目前教育現狀,雖然大多中小學已經將心理健康教育列為重點教育課程,但其實施過程總會受到客觀因素的影響,這樣學生個性心理教育的重任一部分就回歸體育。中學生《體育與健康教育》的課程標準也將心理健康與社會適應能力作為課程目標的重要組成部分。由此可見,體育教育在學生個性心理形成教育過程中起到不可或缺的關鍵作用。
3挫折教育在中學體育教學中應用的可行性分析
挫折教育放入學校教育這一思想毋庸置疑,但是在學校教育中如何踐行是個值得教育工作者思考的問題。在中學體育教學中存在與挫折教育思想十分相近的觀點,這就為挫折教育在體育教學實踐中的應用提供了可能性。
3.1挫折教育實施途徑分析
人們總是渴求成功,中學生在其年齡段所渴求的成功主要包括:學業成功和人際交往的成功這兩個主要方面,其面臨的主要挫折也主要集中在這兩個重要方面。因此,要讓學生掌握分析失敗進而掌握成功的能力。在現實生活中,通過奮斗與失敗的一次循環就獲得成功的事實很少,因為一個正確認識的形成,往往需要經過時間、認識、再實踐、再認識的形成,往往需要經過實踐、認識、再實踐、再認識的多次反復才能完成。這就要在學校教育階段通過挫折教育讓學生了解成功的途徑,即通過經歷失敗,認識失敗,尋找原因,戰勝失敗,不斷的抵抗挫折進而通向成功的途徑。在學校教育階段,通過創設不同的、合理的挫折情景,使學生在一個虛擬的“挫折環境”中掌握這一通往成功的途徑,掌握這一途徑中所經歷挫折的應對方法,這便是實施挫折教育最直接、最有效的做法。
3.2中學體育教育中受挫折的因素分析
3.2.1基于體育教育特征的客觀因素
(1)體育教育內容多樣化:基于體育運動項目多樣化的特點,我國中小學學校體育課程內容中涵蓋田徑、體操、籃球、足球、排球、乒乓球、健美操、羽毛球、游泳等多項運動項目,每一運動項目由于其項目自身的特點又會顯現出不同的技能掌握、戰術運用、場地器材使用等多樣性的特點,這樣在進行體育教學過程中,由于學生先天所具有的身體素質和后天訓練程度的不同,學生在進行身體參與與心理參與的進程中就會出現各種偶然性因素,存在出現挫折因素的可能。
(2)學校體育教育場地、器材等的影響:由于我國學校教育受傳統教育的影響,學校教育更加注重文化課程的學習而忽略學生身體能力的訓練及身體素質的提高,雖然近幾年我國逐步重視體育在學校教育中的地位影響,但是學校體育教育場館問題并非一朝一夕可以改善,特別是農村學校體育場地器材狀況更是不容樂觀。因此在體育教學中經常會出現由于場地器材導致的客觀原因,讓學生在更加艱難的環境中體驗到順利實施身體鍛煉所經歷的困難與挫折,這就為挫折教育的實施提供了一個客觀基礎。
(3)環境因素的影響:大多學校體育課程以引導學生在室外進行身體活動為主,這就面臨刮風、下雨、嚴寒、酷暑、霧霾等多種惡劣天氣等非人為因素的影響。這種不可控制的因素恰巧是對學生進行心理素質教育尤其是抗挫折能力的良好的素材。
3.2.2學生與教師主觀因素
(1)學生身體健康和心理素質迥異的影響。隨著社會生活水平的提高,學校中出現越來越多“小胖墩”,學生健康體質逐年下降;由于獨生子女對父母長輩存在較強的依附性,學生出現怕苦怕累怕臟等多方面不利于體育教學的因素。這就對體育教學提出更高的要求,不僅要求體育課程致力于提高學生體質,也要注重其在學生心理發展方面的重要影響。
(2)學生個人氣質類型的差異:人的氣質類型分為多血質、膽汁質、粘液質、抑郁質,這就導致不同的人存在著不同的個性,其不同的心理因素也會導致其對不同體育教學中挫折的反應能力與抵抗能力。
(3)體育教師的影響:體育教師是促進學生身心健康發展的組織者和指導者;體育教師是學生思想品德的塑造者。由于青少年思想尚未成熟,體育教師的一些不當言語也會對學生的心理造成一定的影響。這就在主觀上增加了在體育教學中有計劃實施挫折教育的可能性。基于對挫折教育實施途徑方式的分析,結合體育教學與體育教學內容實施的特點的對比,在體育教學中的技能反復練習與技戰術隨機應變等特點與挫折教育中的“反復實踐、反復在失敗中總結經驗,最終達到成功”的教育目的類比相似,因此,只要在體育教育中有計劃、有組織、有目的的循序漸進的實施挫折教育將對學生的個性心理特征的塑造產生深遠的影響。
4中學體育教學中挫折教育的推廣方法
結合我國現有體育教學現狀以及對在中學體育教學中挫折教育實施因素的可行性分析,可將挫折教育按照循序漸進性原則,在體育教學實踐中逐步實現。
4.1適當在《體育與健康》課程標準的體現在體育教學中貫徹實施挫折教育的宗旨
《體育與健康》課程標準是教育部對義務教育階段體育與健康課程的要求,具有指導性的意義,是基層教師貫徹體育教學思想與教學任務的指導性文件。在體育與健康課程標準的心理健康與社會適應目標中具體加入有關挫折教育的重要性、實施指導思想、實施方式等內容,將會對中學體育教學挫折教育的推廣產生深遠的影響。
4.2體育教師的重視與應用
體育教師作為貫徹實施體育教學思想、踐行體育教學目標的領路人,應加強自身有關挫折教育理論知識的學習,掌握挫折教育的本質理論、挫折教育的教學規律、教學方法,積極主動的學習國外有關挫折教育的指導思想及其具體實施方法,結合我國現有教育現狀積極、有計劃的應用于自身體育課堂教學實踐。在體育課堂中積極有效的營造“挫折環境”,思考多種挫折方式,以便學生進行深入的思考與鍛煉。
4.3家長與學校的積極配合
為了培養學生良好的社會適應能力和抵抗挫折的能力,學生家長應該轉變觀念,放心大膽的將學生置身于體育教師營造的相對安全的“挫折環境”中,在體育鍛煉中主動體驗挫折、真正掌握如何應對抗挫折的本領。學校應當積極配合體育教師,為體育教師提供相應的器材、場地等,對體育教師實施挫折教育的路徑進行科學的考量,對其實施的可能性、安全性加以確認,為培養學生的綜合素質能力提供后勤保障。
4.4推廣過程中應注意的問題
(1)根據學生的心理特征,了解學生間的個體差異,體育教師與班主任充分交流觀點,對不同類別的學生進行分別教育,做到因材施教。在保證學生生命與身體安全,保護其自尊的基礎上,最大限度的設置挫折環境。
基耶斯洛夫斯基從某種程度上說,更像一個文學家或哲學家。他自認為文學作品可以關照人的內心到達某種極致,對內在世界進行充分描述,而電影卻顯得捉襟見肘。因為它不夠模棱兩可,太清晰反而顯得太模糊。可以說,文學作品中的戲劇性沖突、存在主義思索共同反映在了他的作品中。他的作品從早期的道德焦慮到后期的自由焦慮,都彌漫著一股沉重的道德感。這種揮之不去的厚重,既是導演本身思想的載體,也是作品的一個主旨。在他的作品中,有著如此鮮明、難于仿效、亦難于企及的個人風格,豐富、綿密到幾乎令人窒息的人文/反人文主題,哲學的玄思演化為極富原創性的視聽語言。①盡管基氏作品前后期風格變化很大,并且嚴格意義上他并沒有做到集編、導于一身,但是他的作品內在有著強烈的關聯性,很多作品之間都可以互為參照。基氏曾經在電視訪談中直言自己一直在拍同一部電影。從藝術創作、主題風格來說,基氏作品有著濃厚的個人色彩,維系著一種連貫與統一性。
個體境遇的哲學基礎:存在主義視閾的人倫表述
1、生命的神秘倒影—《維羅妮卡的雙重生活》
我是臨本1488班xx，這學期我非常榮幸地獲得了國家獎學金，但這對我來說，并不是學習的終點，而是我繼續奮斗的加油點。記得20XX年，我剛進入大學的時候，我的家人對我說，"記住：是金子，到哪都會發光，你必然要好好學習啊！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學時光里，我們每一個人都在過程中慢慢成長蛻變，最終羽化成蝶。初入大學，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅守的。下面就學習方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學習是本，需要堅守。
大學和高中的學習是有所區本身的自覺性，自主學習。古人云："業精于勤，荒于嬉""學問勤中得",這些名言都是說學習要勤。學習要靠本身努力，本身能辦的務必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學習行動，變"要我學"為"我要學",多發揮本身的主觀能動性。但大學里不乏這樣的現狀：很多同學走著走著，就會舍本逐末，以至于擱置了本身的學習，時間長了，再想去彌補本身漏下的知識，卻已經力不從心。大學里的機會繁本身，或者是勤工儉學。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協會，參與過各種實踐活動。我還參加了學校組織一些本身的生活費。本身的學習態度。我認為學習是本身的事，是自覺主動的過程，多學一點，本身就豐富一些，當你把學習當成是你生活中的一部分的時候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵了，因為它已經是你內在的需要了。當然，學習并不是為了去應付考試，如果只把本身大學四年的追求放在應付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識和提升本身的學習能力。學會學知識，學會無師自通，在以后的工作中，學習能力也是一種本領。
二、學會學習，提高學習效率。
學習時間決定不了你的學習質量，學習效率才是質量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費時間。不外既然付出了學習，就要讓它過得有價值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學習需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學習中去，知識是需要慢慢積累的。有的同學從心底就對學習抱著一種懈怠，躲避的態度，那么所有的一切都是空談，想提高成績是很困難的，這種心理是可以一點點脫敏的。當你在本身的意識中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會從浮躁中脫離出來。在讀書求知時，為了充分利用時間，可交叉閱讀內容按照本身的具體情況而定，不但本身設定分數目標，分析本身的按照辦法。我制定計劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內容，同樣，溫故而知新，以前學過的專業課反復復習，可以促進新知識的理解記憶。最終，知識在大腦里就會形成一個整體系統，梳理清楚，你就覺得學習不是那么困難。計劃也不是一成按照具體情況，需要適當調整。最后重要的是堅持去執行訴苦，多一些行動去改變不停地充實自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現在，不要空談未來。最后，希望學弟學妹們都可以擁有充實而有意義的大學生活。
關鍵詞 哲學 結構 層次
無論是作為現代學術建制中的一門學科，還是作為一種歷史悠久的文化現象，哲學都是一個龐大的"家族"，它是由各種要素縱橫交錯相互聯系而形成的有一定層次結構的系統。本文試圖對哲學的層次結構作一番簡要的考察，并結合這種考察談談作者對哲學界存在爭論的幾個問題的看法。厘清哲學內部結構的各種層次，對于哲學的學科建設和學術研究，無疑都具有重要的前提性意義。
哲學觀點
哲學內部結構的層次，按照從低到高、由簡到繁的順序排列，首先就是哲學觀點，即具體的對于某一哲學問題的看法。這是哲學的細胞形態，哲學的最低層次。一定的哲學理論和哲學體系，就是由這些具體觀點按照一定的邏輯建構而成的。我們越是往哲學歷史的早期追溯，就越是發現那時的哲學還不具有理論或體系的結構形式，而只是一些具體的哲學觀點。哲學理論和哲學體系需要詳細嚴密的邏輯論證來展開，缺少這樣的論證就無法構成哲學的體系和理論。而在哲學的早期階段，這樣的論證是付之闕如的，因此只有具體的哲學觀點，還談不上哲學的理論和體系。例如，我們在伊奧尼亞學派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界萬物的始基"（泰勒斯）、"萬物的始基是氣"（阿那克西美尼）、"萬物的始基是火"（赫拉克利特）等觀點和言論，而很少看到他們對這些觀點的詳細論證。這不能完全歸結為文獻的佚失和缺乏，實際上是那個時代哲學發展水平的反映和表現。正如黑格爾在談到泰勒斯時所說，泰勒斯的哲學"并不表現為一個完成了的系統，這并不是由于缺少資料，而是因為最初的哲學還不能有系統。"
哲學觀點雖然是哲學最基本的構成要素，但光有一定的哲學觀點的人，還不能被恰當地稱之為哲學家。哲學家，嚴格來說，是指有自己的哲學系統的人。由于在歷史上，哲學曾經獲得了"智慧"的別名，哲學家也被溢美為"智者"的化身，人們有時會習慣于把在某一或某些領域有突出貢獻的人物也尊稱為"哲學家"。這種稱呼并無惡意，但卻是不準確的。實際上我們看到，一些從事實際工作或精神文化生產的人，如科學家、藝術家、宗教家、政治家等，往往會從自己的實際工作形成某些具有哲學意味的思想觀點，但這并不等于他們已經是哲學家。當然，他們不是哲學家，并不降低他們所從事的工作的意義；在他們的實際身份上再增添或追加"哲學家"的稱號，他們的工作意義也并不會因此而增加。
也有這樣的情況：一個人同時兼有多種身份，例如薩特，他既是一個哲學家，又是一個曾經被授予諾貝爾文學獎（他本人并未領取）的文學家，而且他的文學與他的哲學之間，具有高度的內在相關性，他用小說和戲劇的形式所創作的文學作品，如《惡心》、《蒼蠅》、《間隔》、《死無葬身之地》等，彌漫著濃郁的哲學意識。但是我們不應忘記，薩特之所以被稱為哲學家，并不是因為他的這些文學作品，而是因為他是《存在與虛無》、《辯證理性批判》等哲學名著的作者。
還有這樣的情況：有的人終生以哲學為業，但他只是研究或闡釋別人的哲學，并未提出自己的具有原創性的哲學思想，至少沒有使自己的哲學思想構成一個有條理的系統。對于這樣的哲學研究者來說，準確的稱謂或許可以叫做"哲學專家"。哲學專家是多種多樣的，并且一般來說總是占據哲學隊伍構成中的絕大部分。通常他們有如下兩種存在形態：如果他們以研究歷史上的某一或某些哲學問題或哲學家為職志，那就是恰如其分的"哲學史家"；如果他們以詮釋現今正在流行的某種哲學為己任，那就是所謂"哲學宣傳家"。哲學史家和哲學宣傳家與"哲學家"之間，雖然沒有涇渭分明的界限，但畢竟是有區別的。"哲學家"這一稱謂，如果我們在嚴格的意義上去理解，就不能用于泛指一切研究哲學的人，而應該用于特指哲學研究者中，那些有著自己的原創性哲學思想系統的人。
明確"哲學家"稱謂的意義，并不是為了單純的正名，而是要對我國的哲學研究提出更高的要求。
哲學理論或哲學體系
哲學理論或哲學體系，是哲學的機體形態，哲學的中間層次。一定的哲學理論或哲學體系總是由具體的哲學觀點構成的，但并不是這些觀點的簡單堆積和拼湊，而是這些觀點的有機組織。由于這樣的組織，具體觀點可以放大也可以縮小其功能（視其組織情況而定）。但不管是放大還是縮小，它們都在該理論或體系中重新獲得了自己的位置，其意義必須借助于整個理論或體系才能得到理解和說明。平時人們常說要完整、系統地理解某一理論或體系，而不能只抓住它的個別觀點和結論，這當然是完全正確的；其實，要正確地理解某一具體觀點和結論，同樣離不開對整個理論或體系的把握。
"哲學理論或哲學體系"，在這一提法中，我們是把"理論"和"體系"作為涵義相同的概念來看待的。因為任何理論，都必然是由一系列具體觀點構成的具有內在聯系的體系，否則就達不到理論的水平。
哲學體系又有兩種：思想體系和敘述體系。所謂思想體系，在這里是指各種具體的哲學觀點之間的內在聯系。任何一種成熟的、系統的學說，都必然有自己的思想體系；反之，沒有自己的思想體系，而只是一些零星的偶發的見解，就還夠不上被稱為學說的水平。敘述體系是指闡釋、論證和發揮一種思想體系的概念、范疇系統。具體的哲學觀點，總是凝結、體現在相應的哲學概念、范疇中，這些概念、范疇之間的聯系和轉化就構成它的敘述體系。從這種意義上看，具有內在邏輯聯系的哲學范疇體系，也就是哲學的敘述體系。由此觀之，哲學的敘述體系并不神秘，它與哲學的思想體系也不是截然對立的。
但是，思想體系與敘述體系畢竟是有區別的。首先，思想體系是一種學說本來具有的，是這種學說在創立過程中自然形成的，因而是任何哲學理論都必然具有的，也是敘述體系的根基和活水源頭。其次，思想體系的奠基人和完成者，都只能是該學說的創立者本人，因此它只有一個。與之不同，敘述體系則是在一種學說形成過程中，或在這種學說形成之后，根據其思想體系自覺地建構起來的；它的建構者，可以是該學說的創立者本人，也可以是"他人"（包括同時代的其他人和后來人），因此它可以有多個。一個學說的創立者，必有其思想體系，但不一定有其敘述體系；或者在學說的某些方面有其敘述體系，在另一些方面沒有其敘述體系。例如，它當然有著自己的思想體系，在政治經濟學方面也有著相當完整嚴密的敘述體系；但馬克思在創立自己的新哲學時，卻并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的敘述體系。馬克思的哲學也不同于歷史上那些體系化哲學，他給我們留下的只是他的哲學的具有內在聯系的思想體系，而沒有留下他的敘述體系 ， 馬克思哲學的敘述體系是由后人建構的。
一般說來，敘述體系的建構要以思想體系為基礎，必須忠實于思想體系。但實際情況證明，二者的關系是相當復雜的，并不是一一對應的。如果一個敘述體系出自該學說創立者之手，它可能與其思想體系較為融洽和接近，但也存在著不相一致的情況，例如黑格爾哲學中體系和方法（內容）的互相矛盾，就是一個典型案例；如果敘述體系出自他人之手，情況就更加復雜，因為這樣的體系體現的是他人對該學說的理解，只能通過他人的闡釋揭示出來，而這樣的闡釋和揭示必然是多樣化的，乃至是多元化的。由后人建構的哲學的敘述體系與馬克思哲學原生形態的思想體系之間的關系，就是如此。
近年來，中國哲學界興起了一股強勁的試圖通過"回到馬克思"來闡揚馬克思哲學的當代意義的研究熱潮。如果能本著"同情了解"的態度去看待問題，這種主張的積極意義是不難發現的。因為馬克思哲學的文本，自從它們被創作出來以后，已經經過了幾代人的解釋，形成了若干互有差異的解釋系統，我們現在對馬克思哲學的研究，實際上已不可能完全擺脫歷史上的解釋。一般說來，對馬克思哲學的研究要以文本本身為基礎，應盡可能達到與文本實質內容的一致。但是，這種"一致"是一個無止境的無限的"對話"過程。在這一過程中，作為文本解釋系統的各種衍生形態必然是多樣化的。這些多樣化的形態之間可能形成互補的關系，也可能形成競爭的關系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關系，是源與流、一與多的關系。這種關系并不是簡單的派生與被派生的關系，而是一種循環關系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，"多"和"流"是對"一"和"源"的補充和發展（當然也包括偏離），現實中只能通過"多"和"流"去達到"一"和"源"，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準繩（當然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現的）。因此，所謂"回到馬克思"，只是要求"回到"在歷史演進中（特別是在后來的解釋中）被"遮蔽"的馬克思哲學的真精神上，并以它作為我們繼續前進的出發點，結合當今的時代精神和思想成果，去建構哲學的新形態；它不是也不可能是要"回到"馬克思哲學的一切既成結論上，并教條主義地固守這些結論。在這里，"回到馬克思"與"發展馬克思"的統一是通過"返本"與"開新"的循環來的。就是說，"返本"的內在要求和目的正是"開新"；而"開新"要成為真正富有新意的發展和創新，又離不開對馬克思哲學精神實質的不斷深入的把握，也就是要求不斷"返本"。顯然，這是一個在無限反復的循環中不斷提升的過程。
哲學形態
哲學形態（morphology of philosophy）是哲學的生態形式，哲學的次高層次。一定時代的哲學學說或哲學體系，不可能"只此一家"，而總是有很多。哲學迄今一直是在不斷的分化中發展的，而且越是往后，哲學學說或哲學體系的數量就越多。這樣就造成了兩種意義上的哲學形態：一是同一時代各種不同性質的哲學學說共時性統一的形態，標志著各種哲學派別（同一性質的多種哲學學說，構成一個學派）在同一時代的同時存在；二是不同時代多種多樣的哲學學說歷時性統一的形態，標志著哲學本身的歷史演進。包括上述兩種意義在內的哲學形態，是廣義的哲學形態，它們分別代表著哲學樣態在空間上的多樣性和在時間上的異質性。
我們在這里特別提出來用于對哲學進行整體性把握的哲學形態，是狹義的哲學形態，它是上述兩種意義上的哲學形態的辯證綜合。這樣的哲學形態，是包括歷史與時間尺度在內的哲學樣態的多樣性統一。實際存在的哲學樣態的多樣性，在這種統一中表現為一種有機的整體性，類似于生物界多種多樣的生物（植物、動物、微生物等）在歷史進化中所形成的生態系統。易言之，我們把"哲學形態"看作是包含一定時代標準在內的具體哲學學說和哲學流派的本質抽象。具體的哲學學說和哲學流派是極其多樣的，隨著哲學的發展甚至可以是無限的。這種多樣性和無限性在理論的可能性上與哲學家的個體數量等值。而哲學形態固然也是多樣的，但由于把時代標準包括在內，因而具有時代性上的統一性。對于這樣的哲學形態的考察，必須有時代性標準，才能把握其內在邏輯。一種有助于我們說明問題的方法是：以具有劃時代意義的哲學家的哲學觀為典型個案，通過考察他們對"哲學是什么"、"哲學研究什么"、"哲學包括什么"等問題的理解和回答，來揭示哲學形態的歷史演變。例如考察古希臘哲學，我們可以選擇伊奧尼亞學派、蘇格拉底和亞里士多德作為典型案例，從中可以看到哲學形態經歷了自然哲學--人生哲學--第一哲學的演變過程。
由于哲學的歷史形態不是固定不變的，一定時代的哲學到底怎樣為自己定位，也不是由自己本身決定的，而是由那個時代的知識狀況及其分化程度決定的，因此，我們可以從人類知識積累基礎上所發生的學科分化和整合的角度，來尋求哲學形態的歷史定位。
哲學類型
"哲學類型"是哲學的歷史形式，哲學的更高層次。"哲學類型"是比"哲學形態"更深刻的概念。如前面所述，哲學形態是包含一定時代標準在內的具體哲學學說和哲學流派的多樣性統一，因此，可以把哲學形態看作是具體的哲學學說和哲學流派的本質抽象。而哲學類型則可以進一步看作是對哲學形態的本質抽象。哲學形態固然已經包括了一定的時代標準在內，但它的時代概念一般是小尺度的；而哲學類型作為哲學的歷史形式，它所反映的是大尺度的時間范疇內哲學形態的統一性，即撇開其中起擾亂作用的偶然性和偏差，把握其內在鞏固的必然性和恒一。如同對"社會轉型"的把握，不能把同一社會形態內部的任何變化都看作社會形態的變化，而必須考察社會形態的根本性質變化一樣，對于"哲學類型"，也必須要考察歷史的"長時段"，才能把握到哲學的整體性轉變。所不同的是：對社會轉型的考察，依據的是社會根本性質的變化；而對哲學類型轉變的把握，依據的則是哲學理念（idea of philosophy） 的變更。
例如，人們通常把西方哲學的發展史概括為古代的本體論哲學、近代的認識論哲學和現代的語言哲學。這種概括就是從"哲學類型"著眼的。人們因此而把近代哲學的變革稱作"認識論轉向"（epistemological turn），把現代哲學的變革稱作"語言學轉向"（linguistic turn）。對此，有的西方學者作了這樣的解釋："首先，哲學家們思考這個世界，接著，他們反思認識這個世界的方式，最后，他們轉向注意表達這種認識的媒介。這是否就是哲學從形而上學，經過認識論，再到語言哲學的自然進程。"
上述概括無疑是對哲學類型轉變的一種有力說明，而且已經得到廣泛的認同。但是，為了說明現代哲學區別于傳統哲學（包括古代和近代哲學）的特點，以及現代哲學轉向的實質內涵和核心意義，凸顯作為現代哲學的馬克思哲學的當代價值，我們在這里提出另一種更簡約的概括，即哲學類型從傳統向現代的轉變。
近年來，一些學者明確提出在馬克思哲學研究中，必須超越近代知識論哲學模式的問題，我認為這種提問方式就是從哲學類型上著眼的。事實上，如人們已經發現的那樣，西方哲學發展到19世紀中葉，發生了一次重大轉折，以哲學的產生為標志的哲學的革命變革和以現代西方哲學產生為標志的西方哲學改變形態，是這一轉折的具體表現。 這一轉型是如此之巨，它使馬克思哲學和現代西方哲學在面貌上如此之不同于傳統西方哲學，以致人們常常懷疑馬克思哲學和現代西方哲學究竟還是不是哲學。應該說，這正是一次極好的機會，可以讓我們在二者的充分比照中來認識現代西方哲學的特點和馬克思哲學變革的真實意義。人們普遍承認，現代西方哲學的產生是一次具有劃時代意義的哲學思維方式的轉型，它力圖超越以主客心物二分為出發點，以建立關于世界的本原、本質的敘述體系為目標，以基礎主義、本質主義為理論特征的傳統哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現實生活世界。同樣，馬克思哲學不是，從而也不能把它解釋成任何意義上的傳統哲學，馬克思哲學在哲學史上所實現的革命變革的偉大意義，就在于它比一般現代西方哲學更徹底、更全面地超越了傳統哲學的二元分立、基礎主義、本質主義和思辨形而上學等傾向。馬克思哲學所關注的不再是建立關于整個世界的完整嚴密的敘述體系，它不固守任何與現實生活和實踐相背離的抽象原則，而是直面人的現實生活實踐，從中發現本來固有的現實聯系。
以上論斷無疑是深刻的和富有啟發的。問題是，人們對現代哲學轉型的內容和特征還存在著不同的理解和表述。而要深刻地認識并理解現代哲學轉型的意義，就要對傳統哲學的實質作出準確的反思和說明；而要對傳統哲學的實質作出準確的反思和說明，又必須揭示傳統哲學的支撐性理論假定。
什么是傳統哲學的支撐性理論假定呢？這要從作為一種哲學之出發點的理論假定的概念說起。金岳霖先生說?quot;哲學中的見，其論理上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說起來，大都是永遠或暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認它成立，他就不能有哲學。""思想的起點（就是論理上最根本的部分）總是在論理學范圍之外。則一部分思想在論理上是假設，在心理方面或者是信仰。各思想家有"選擇"的余地。所謂"選擇"者，是說各個人既有他的性情，在他的環境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。" 金先生此處所說的"見"或"成見"，就是我們所說的作為哲學出發點的支撐性理論假定。
包括古希臘羅馬哲學和近代哲學在內的傳統西方哲學，作為總體來看，具有這樣兩個相互統一的基本信念（理論假定）：第一，相信萬物本原或本體的存在，并把解決本原或本體問題作為解決其他問題的基礎；第二，相信理性可以把握本原或本體，并把完善理性工具看作哲學的根本任務之一。因此，傳統西方哲學的支撐性理論假定，就是用理性去追求萬物的本原或本體，或者說是理性主義和"萬物本原（本體）論"的統一。 對傳統西方哲學來說，追求萬物的本原或本體是它的目的，而理性則是達到這一目的的手段，二者的統一構成了傳統西方哲學的基本信念，是傳統西方哲學的兩個主要的支撐性理論假定。而在這兩個假定中?quot;本體"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能夠得以成立的根據和保證。同時，二者又是相互規定的：一方面，"理性"要以"本體"為憑借；另一方面，"本體"又要由理性去發現。這種相互規定的特點，使"本體"不再僅僅屬于對象范疇，而且屬于主體范疇；不僅屬于所指范疇，而且屬于能指范疇。我們看到，近代哲學家對"本體"的理解，正是突出地體現了后一方面的特征。在這里，傳統西方哲學的兩個基本信念得到了高度合一的規定：實體即主體，對象即理性，所指即能指。通過這樣的高度合一的規定，傳統西方哲學的支撐性理論假定事實上已經合二為一：追問?quot;實體"概念為"能指"的"終極實在"。由此種支撐性理論假定而規定的傳統哲學的理想，可以簡要地表述如下：
哲學——以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標。
懷抱上述理想的哲學，就其作為一種哲學類型來說，就是西方傳統哲學。對于這種哲學類型，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如"理智形而上學"、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義等等，這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。本文依據這種哲學所憑借的支撐性理論假定，將其直接命名?quot;本體論哲學" 。而要把握這種哲學的特征，就必須研究這種哲學類型所代表和象征的哲學理念或哲學觀念 。
哲學學科
這是哲學的最高層次。哲學是一個大的"家族"，包括了古今中外的一切哲學學說、哲學流派、哲學形態和哲學類型。就目前的情況看，借用維特根斯坦的術語說，哲學這個大家族的成員還只有一些"家族相似"，實際的差別非常之大。不僅各種不同文化傳統的"哲學"互不相同，各個國度的哲學互不相同，各個時代的哲學互不相同，甚至同一時代同一國度同一種文化傳統中的各個哲學派別的面貌和特點也互不相同。這些不同或差別，使我們在今天的條件下來談作為一個整體的哲學學科，似乎顯得非常抽象，或者說，很難找到它們之間的共同點。這里不妨選擇中西哲學比較的視角，來初步討論一下相關問題。因為中國哲學與西方哲學的重大差異，不論過去和現在，都是一些人否認中國有哲學的理由。
說起哲學，人們都普遍承認，它不是中國傳統文化中本來固有的學問。這當然不是說中國傳統文化中沒有可稱之為"哲學"的思想內容，而是說作為一個獨立的理論學科，它并沒有能夠在中國傳統中建立起來。誠然，在中國傳統文獻中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲學。中國古漢語中雖有"哲"字，但尚未把它與"學"字聯系起來，構成一門有獨特對象和系統的理論學科；一些大體夠得上哲學水平的思想言論，也往往包裹在政治、經濟、倫理、軍事等等議論中，而未能從中獨立出來，構成為有系統的獨立的學問。這一點，是大多數研究"中國哲學"的人也承認的。例如馮友蘭先生就說：
哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學名之者，選出而敘述之。
金岳霖先生在為馮先生的《中國哲學史》一書所寫的"審查報?quot;中，曾對"中國哲學史"這個概念進行了一番語義分析。他區分了"中國哲學的史"和"在中國的哲學史"兩個概念。這看起來有點咬文嚼字，實際上是別具匠心。按照我們的理解，前者以肯定中國有自己固有的哲學為前提，任務只是把這種哲學按照歷史發展的線索整理和敘述出來；后者則不同，它不以肯定中國有自己固有的哲學為前提，因此任務便不是把已有的東西整理和敘述出來，其困難自然要大得多。
在這個困難面前，有兩種可能的結局：（1）用"哲學"概念的本義審視和檢核的結果，發現中國沒有所謂"哲學"，不僅沒有獨立的"哲學"這樣的學科，甚至連夠得上"哲學"水平的思想也沒有，于是，"中國哲學"這個概念不能成立。黑格爾和其他一些奉行"西方中心主義"文化觀的人得出了這樣的結論。這是一種極端化的做法，雖有其邏輯上的嚴格，但由于它把"哲學"的含義過分狹隘化，客觀上甚至會助長某種文化偏執的狂熱情緒，反而不利于對中國傳統思想的清理。所以大多數中國學者（包括馮友蘭先生）沒有采取這種態度。（2）退而求其次，承認中國沒有建立起獨立的"哲學"學科，但又肯定中國有夠得上"哲學"水平的思想，于是，按照西方所謂"哲學"的本義，在中國傳統文獻中去搜尋這樣的思想，并按照西方所謂"苧?quot;的范式去整理和敘述之。我們看到，馮友蘭先生在30年代出版的兩巨冊《中國哲學史》，就是按照這樣的路子寫出來的。他說：
所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。
馮先生認為，西洋所謂"哲學"，大體包括宇宙論（物理學）、人生論（倫理學）和知識論（方法論）等幾個部分。用這樣的標準來衡量，中國可稱之為"哲學"的東西，大致有先秦子學、魏晉玄學、宋明道學和清人義理之學。
金岳霖先生之所以區分兩種意義的"中國哲學史"，是因為他意識到建立這樣一門學科的基本困難。這種困難是前提性、根本性的，而不是技術性、枝節性的。哲學史成立的根據是哲學。如果連"哲學"都談不上，自然談不上"哲學史"。但是，即使承認前者，即承認中國有所謂哲學，而且是中國自己的不同于西方的"哲學"，也并非就毫無困難。只是困難發生了轉移，由"是否有"哲學的困難，轉移為"什么樣"的哲學的困難。而這二者有一個共同的前提，即"什么是哲學"，也就是哲學觀的問題。金先生說：
歐洲各國的哲學問題，因為有同一來源，所以很一致。現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；這是寫中國哲學史的先決問題。
又說：
哲學有實質也有形式，有問題也有方法。如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同，那種思想當然是哲學。如果一種思想的實質與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題。有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。"中國哲學"，這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是在英國的物理學史，而不是英國物理學的史；因為嚴格的說起來，沒有英國物理學。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較復雜。寫中國哲學史就有根本態度問題。這根本的態度至少有兩個：一個態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現于中國的哲學。
金岳霖先生所提的問題，在近年來引起了關于"中國哲學""合法性"的激烈爭論。我認為，要回答中國傳統中是否有"哲學"，并不是一個簡單的事實問題。這個問題類似于科學界關于中國古代是否有"科學"的爭論，很難簡單地斷定"有"或"無"。因為說到底，這里的"有無"不是一個歷史問題，而是一個哲學問題；它不能通過歷史考證得到解決，而是代表著一種文化策略和文化立場。換言之，判定"有無"取決于我們據以作出判斷的標準是什么；而這個標準，就是我們所持守的"哲學"定義。采納什么樣的"哲學"定義作為我們的判斷標準，也不是一個簡單的事實問題（實際上，哲學中幾乎沒有人人都接受的公共事實），它在深層上受制于我們的觀察出發點和價值意圖。就是說，這里看似事實判斷的"有無"問題，背后隱含著更深的價值判斷。"有無"之爭，實際上是中心與邊緣的話語權之爭。
