發布時間：2023-03-22 17:37:29
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的國畫論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
寫意花鳥畫作為文人畫藝術中最具靈性和文人精神特質的畫科，它濃縮和涵蓋了中國文人的藝術思想，精神內涵與審美品格，是歷代文人寄托理想、抒感、展現抱負的重要表達方式，也是中國畫審美理想與審美品格的精髓所在。
一、“樂山樂水”的赤子情懷
中國文人的“山水情結”可謂與生俱來、綿延久長。“仁者樂山，智者樂水”，翻開中國文化歷史的冊頁，我們不難發現：無論是春風得意，官高位顯的文人大家，還是壯志難酬，吟嘯山林的寒士布衣，他們都有一個共同的人生夢想和精神歸宿，那就是親近自然、遠離喧囂，到自然中過清靜無為的田園生活。中國文人這種對自然山水的特殊眷戀幾近癡迷，它既反映了文人在政治與仕途的困頓中渴望回歸自然、回歸自我的心靈本性，又體現出一種與世無爭、清高樸素的人生態度和生活理想。“山水無言，真意自現”，寄身于自然山水之中感悟人生的壯美與興衰，體味人生哲理，不僅是文人功成名就或壯志難酬時的精神歸宿，更是撫平心理創傷、怡情養性的靈丹妙藥。自然界中的一花一葉，一蟲一魚，無不以其天然之趣、勃勃生機給文人墨客帶來生命的驚喜與人生感懷，成為他們抒感、吟詩作畫的重要題材和寄托無限遐思的理想化身。
二、獨立高標的人格境界
中國文人受儒道禪思想的浸染，歷來重視自身內在的道德修養與人格完善。在儒家“君子”人格和道家“順道”、“適然”等思想的滲透下，歷代文人以立德、修身為立世之本，將高尚的品德看做是人生的第一修為。作為文人修身養性的書畫藝術，也成為畫家寄意人生體現人格境界的重要形式。清王昱《東莊論畫》云：“學畫者先貴立品。立品之人，筆墨外自有一種正大光明之概；否則，畫雖可觀，卻有一種不正之氣隱躍毫端。文如其人，畫亦有然”。儒家畫論亦講究“汰俗、養性、明理”，認為大凡“美”的事物，惟有以明凈的人性品格入畫，才能深切搖動觀者的心靈，而技藝猶在末節。中國畫美學對畫家人品與境界的要求，使畫家的人格品行、修養意趣與作品互融互生，畫品的高下以畫家的人格修養為基礎，而人品則通過作品的立意與筆墨意境來體現。中國文人士大夫正是以其深厚的學養和獨立高標的人格魅力滋養了中國畫藝術，而最終使其脫離了對客觀物象的簡單摹寫，上升到詮釋人生價值和生命意義的崇高主題。在寫意花鳥畫藝術中，畫家在題材上多選擇梅蘭竹菊、枯木松石、荷花小鳥等具有崇高品格與個性的形象入畫，這些形象不僅是自然與筆墨意趣的體現，更隱含著畫家深層次的審美理想和人格追求：梅花傲霜凌雪，不畏嚴寒，自古以來就是堅貞不屈獨守貞正的象征；竹子清雅脫俗，虛心有節，從而成為畫家氣節與人品的體現。此外，蘭的淡遠，松的堅韌，荷的純潔，無不以其品格之美，成為歷代畫家筆下表達高尚志趣與品格的重要題材。王冕以“畫梅須有梅氣骨，人與梅花一樣清”而名垂畫史，文同以墨竹獨得高標境界和清遠意蘊而流傳千古。畫家筆下的花鳥魚蟲，也因其賦予的人格之美，從而煥發出了獨特的生命與個性魅力。
三、剛柔相濟的傲骨柔情
1、文人風骨
文人的氣節與傲骨與生俱來，成為文人書畫藝術中最動人最濃墨重彩的一筆。以抒情寄意為特征的寫意花鳥畫，更成為文人風骨與個性的絕佳體現：功名利祿面前，王冕以“不要人夸顏色好，只留清氣滿乾坤”的墨梅自喻；世遷之際，鄭燮借“千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風”的風竹明志。在朝代變遷、國破家亡之際，身懷民族大義的遺民畫家紛紛退隱山林，以書畫寄恨以表達對故國的忠貞。元代畫家鄭思肖宋亡后“坐必向南，誓不與北人來往”，作品常以露根蘭入畫，以抒發國土淪喪的亡國之痛。其詩更有“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風中”之句，旗幟鮮明地表達了堅貞不屈、不事新朝的愛國之情。明末代王孫朱耷，明亡后棄世出家，將一腔憂憤宣泄于尺幅之間，其筆下小鳥皆白眼示人，于倔強冷峻中透露出對新朝的抗拒和不屈精神。此外，更有倪云林的秋江寒樹，李方膺的疾風勁竹……歷代畫家將文人的錚錚鐵骨與崇高氣節，融入了寫意花鳥畫藝術的筆墨世界，極大促進了畫品、詩品和人品的高度融合，提高了寫意花鳥畫的立意和審美品格。
2、士子情懷
文人是強大的，文人又是敏感多情的，春花秋月，朝露夕陽，自然界中的瞬息變遷無不牽動著文人的情思，引發出不盡的感慨和情感共鳴。正因如此，才有了多情的詩句、雋永的文人畫和靈動的音樂。文人細膩敏感的精神特質，亦如春風細雨，點點融入了寫意花鳥畫筆墨意境之中，使畫家筆下的一花半葉，淡墨欹毫，都充滿了無盡的情感張力。從朱耷筆下“墨點無多淚點多”的慘傷之痛，到徐渭“獨立書齋嘯晚風”的沉郁凄涼，再到唐寅“山空寂靜人聲絕”的閑適淡然，文人畫家敏感而豐富的情懷可知、可觸、可感。正是這種情感與筆墨意境的完美融合，豐富了寫意花鳥畫的審美內涵，使作品充滿了撼動人心的力量。
四、寂寞孤獨的心路歷程
“人生讀書憂患始”。行進在歷史長河中的中國文人，終生都在尋尋覓覓中前行，追尋著生命的意義與自我價值的實現。儒家“齊家、治國、平天下”的入世思想為文人指明了前進的方向，在這一思想指引下，文人十年寒窗飽讀詩書，將入仕作為人生價值的終極實現。然理想與現實之間卻矛盾重重，真正憑科舉制度進入政治舞臺，從而一展抱負的文人少之又少，大多數文人卻空有滿腹才華而入仕無門，在孤高 自守中度過了孤獨寂寞的一生。即使是成功入仕的文人如歐陽修、蘇軾等文壇大家，也常常因與世俗的格格不入而屢遭貶黜……壯志難酬，知音無覓，文人的寂寞、悲哀與孤獨唱響千年，也為我們留下了無數膾炙人口的詩詞與書畫作品。
在文人筆下，一朵靜美的花、一片蕭瑟的葉，一只寂寥的秋蟲都被賦予了清高的生命個性，成為畫家寂寞人生的知己和情感寄托。“孤獨”也被賦予了脫略凡俗、清高自守的人格含義，成為文人在藝術創作中追求的崇高境界。中國寫意花鳥畫的“孤獨”之境，多以大面積的虛空入畫，筆墨極為精簡。畫中或一石危立，或數枝橫斜，小鳥蟲魚亦多神情寂寥，無依無傍，營造出一種天荒地老、曠世孤獨的意境。在歷寫作意花鳥大家中，善于以“孤獨”入境的畫家尤屬朱耷，其代表作品《孤鳥圖》、《鱖魚》等，無不以簡到極致的筆墨和撼人心魄的孤獨意境，給觀者留下了強烈的視覺印象。在《孤鳥圖》中，一枝枯枝橫斜入畫，枯枝盡頭，惟有一鳥垂頭縮頸獨立蒼茫，此外空無一物。朱耷筆下這種“孤”到奇絕的意境，實際上是畫家暮年孤獨心境的真實寫照，也包含了畫家對一生孤獨命運的深邃思考……中國文人正是以筆墨寫意這一特有的藝術形式，宣泄著對人生命運的抗爭與情感困惑，在困頓中堅守，在失望中抗爭，在得意時自省，寂寞、孤獨又執著。
參考文獻：
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中國文化的形成有其極其漫長的復雜的歷史。比如冤家路窄，殺雞儆猴，狐假虎威，陰溝翻船，明修棧道，暗度陳倉；一人飛升，仙及雞犬；隔墻有耳，杯弓蛇影，鑿壁偷光，這些光怪陸離的文化現象，只會源于這已經發展了近萬年的文明古國。這些文化現象幾乎是中國絕無僅有的，獨特的。倘若要我選擇一個詞語與世界接軌，那我認為流言蜚語應該世界通用，在西方叫誹謗。
獨特的文化形成獨特的心理，像影射心理，戒備心理，內杠心理，面和心不合等，在這片劣根性較強的土地上發揮得淋漓盡致。
如果說美國文明像是一條新開發筆直大道，東方文明就像古老森林中彎彎曲曲，或高或低，陰暗斑駁的小徑，直接后果是西方人直率，東方人內斂。
所以很多外來事物，原本可以良性地按直線發展，到了東方就會演變成了不和諧的離心運動，摻雜了更多的紛爭，甚至歪曲了本意，變成純粹的利益杠桿。例如大家日常司空見慣耳熟能詳的網吧，1994年在倫敦剛推出來時，是正面的，高雅的網絡咖啡會所，在中國發展成低劣的網吧。大家所熟悉的聊天軟件，在中國變成了和詐騙的平臺，都往歪路上發展了。
費爾巴哈的“宗教異化論”是指人把自己的本質從內部抽象、分離出來，并通過自己的想象力把自己的本質對象化為一個獨立于人的精神實體———神、上帝。神不是別的，神就是人自己的本質，神的本質就是人的精神本質，神的全知全能無非就是人的理性、意志的無限擴張的結果，神的道德完善性就是人的道德理念的神化，神對人的愛就是被神化了的人的自我之愛，屬神的活動就是屬人的活動。神是人的本質、人的心理、人的活動、人的道德、人的希望與追求等的對象化了的綜合體。
當然，費爾巴哈在揭示宗教的人本根源、強調神與人的一致性的同時，也指出了神與人也存在對立的一面。他說：“我們的任務，便正在于證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質跟人的個體之間的對立；從而基督教的對象和內容，也就完全是屬人的對象和內容了?！雹谒€說：“一個精神的即抽象的東西或神，被人拿來當作人生的法則，其結果必然造成殘身和禁欲等現象?？梢?，基督徒世界的物質災害，歸根到底只是他們的精神的神或他們的理想?！保ā顿M爾巴哈哲學著作選集》下卷，第758頁）但是，費爾巴哈在這里所說的神與人的對立，是指作為人的普遍性本質的抽象化產物的神與個體人之間的對立，是指作為人類的精神理想的神在“被人拿來當作人生的法則”之后，作為具有普遍性的精神理想的神與信仰個體的具體信仰行為和欲望之間的對立，而不是指人格化的神的本質與普遍性的人的本質之間的對立，更沒有認為奴役人、強迫人和束縛人是神（上帝）的本質。相反，他認為，“上帝愛人”，上帝的本質就是愛。他說，“愛就是上帝本身，除了愛以外，就沒有上帝。愛使人成為上帝，使上帝成為人”。（《基督教的本質》第85頁）“上帝之愛人———當他愛人的時候———乃是為了人，也即為了使人善良、幸福、福樂。”（《基督教的本質》第91頁）他認為，上帝對人的愛，其實質是人對自己的愛?！吧系蹖θ说膼邸@是宗教之根據和中心點———，毫不含糊地和毫不矛盾地證明，人在宗教之中把自己直觀成為屬神的對象、屬神的目的，換句話說，在宗教之中，人只跟他自己的本質、只跟‘自我’發生關系。”（《基督教的本質》第95—96頁）上帝對人的愛也喚起人對上帝、人對人的愛?！吧系鄣膼垓屖刮乙踩?；上帝對人的愛，是人對上帝的愛的根據：屬神的愛導致、喚起屬人的愛?！覀儛?，因為上帝先愛我們’?！保ā痘浇痰谋举|》第96頁）“可見，既然上帝愛人，那么，人就是上帝的心，人的幸福就是上帝最關心的事?！保ā痘浇痰谋举|》第96頁）
馬克思、恩格斯的宗教異化論思想
馬克思、恩格斯認為，宗教是自然力量、社會力量和人的本質的異化的產物。馬克思指出：“只是由于一切宗教的內容是以人為本源，所以這些宗教在某一點有些理由受到人的尊敬?！雹鄱鞲袼怪赋觯骸吧袷鞘裁?？德國哲學這樣回答問題：神就是人?！雹芏鞲袼惯€指出：“是人創造了神，而不是神創造了人?！雹荨霸谠既丝磥恚匀涣κ悄撤N異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過度階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明了宗教的普遍性?！雹蕖霸跉v史的初期，首先是外部的自然力在人們頭腦中獲得了幻想的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那里又經歷了極為不同和極為復雜的人格?！牵匀涣α客?，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者?！雹唏R克思還說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映。在這反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”⑧馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》一書中指出：“在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的、想象中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著?！雹岫鞲袼乖谡撌龌浇痰纳駮r指出：“這個神本身是長期的抽象的產物，是以前的許多部落神和民族神集中起來的精華，與此相應，這個神所反映的人也不是一個現實的人，而同樣是許多現實的人的精華，是抽象的人，因而本身是一個想象的形象。”⑩
從馬克思、恩格斯的這些論述，我們可以看出，馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想是：宗教的本質在于，“一切宗教的內容都是以人為本源”、自然、社會和人都是宗教的源泉。宗教是“外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”，“是人創造了神，而不是神創造了人”。宗教既是自然力量的反映，又是社會力量的反映（包括幻想的、歪曲的、顛倒的反映等）。神是許多現實的人的精華與抽象?！吧窬褪侨恕薄袷侨说娜烁窕?、對象化，神的本質就是人的本質。
當代中國的宗教異化論
當代中國的宗教異化論繼承了費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想，認為：宗教是自然力量、社會力量和人自身的反映，神是人的本質的異化———神是人的本質的對象化。但是，中國學者在吸收和繼承費爾巴哈、馬克思、恩格斯的宗教異化論的基本思想的同時，也“發展”了來自于西方的宗教異化論思想。當代中國的“異化”概念來自于馬克思的“異化勞動”概念。馬克思的“勞動異化論”認為，在資本主義私有制條件下的工人生產商品的勞動是一種異化勞動。異化勞動的一個重要表現就是，勞動產品反過來統治、支配和奴役人———勞動者，即“產品支配著生產者，物支配著主體，已實現的勞動支配正在實現的勞動”。在馬克思看來，人的勞動作為人的類本質活動，從深層次上說是“自由自覺”的活動。但是，在資本主義私有制條件下，工人的勞動不僅沒有實現“自由自覺”的本質，反而產生了異化———工人降低為資本家生產商品和占有剩余價值的工具和手段，工人成了自己所生產和創造的商品轉化而來的資本的奴役對象。
可見，馬克思的“異化勞動”中的“異化”概念包含這樣三層意思：第一、該東西是人們有意識地創造的；第二、人們有意識地創造的東西的作用違背了創造者原來的本意即目的；第三、該東西反過來反作用于其創造者———支配、奴役或者危害它的創造者。這三個方面是構成“異化”的必要條件。在這三個必要條件中，核心是“人們所創造的東西反過來支配、奴役或危害創造者”。也就是說，如果人們所創造的東西雖然反作用于其創造者，但這種反作用有益于（至少是無害于）其創造者，或者與創造者原來的創造目的是一致的，那它就沒有發生異化。只有在被創造物不僅反作用于創造者，而且這種反作用對其創造者產生了嚴重的危害性的情況下，我們才說它發生了異化。事實上，我們現在正是這樣理解和應用“異化”這一概念的。例如，我們現在說“科技異化”就是指科學技術作為人的創造物，已經在很多情況下以某些方式奴役人、危害人類，人類很多很嚴重的問題都源于現代科技。比如，環境污染、水污染、核威脅等。再如，我們說“權力異化”就是指政府權力本來是公民為了自己的利益而把自己的權利“讓渡”給政府、賦予政府官員的，為的是讓政府、政府官員利用自己手中所掌握的公共權力為公民提供公共服務。然而，在很多情況下，政府官員卻利用公共權力為自己謀取私利，嚴重侵犯公民的人身、財產等各種權益?？梢?，我們現在所說的“異化”基本上是馬克思的“異化勞動”意義上的“異化”，不同于費爾巴哈的“宗教異化論”中的“異化”概念。正因為如此，當代中國人所說的“宗教異化”自然也就包含三層意思：第一、以上帝為代表的各種神靈是人所創造的；第二、人所創造的神靈（如上帝）反過來作用于人；第三、人所創造的神靈（如上帝）反過來統治人、支配人，甚至奴役人、危害人。現舉例如下：
邢賁思先生在其《費爾巴哈論神是人的本質的異化》（原載《哲學研究》1965年第1期）一文中說：“這就是說，人創造了神，而人則成為自己的創造物的奴隸、俘虜。上帝是人的本質的異化，這種異化出來的精神實體轉而成為人的存在的統治者?！彼€進一步指出：“神是人的自我分裂，是人的本質的異化，神和人的矛盾是人和自己的精神創造物的矛盾，人的精神創造物反過來成為鉗制甚至奴役人的力量?！保ā墩軐W研究》1965年第1期）隨后，邢賁思先生還指出：“戕害自己的肉體的情形不僅在基督教中存在，在其他一切宗教中也都存在?！薄翱駸岬淖诮掏綄τ谧约旱姆穸ㄟ_到了超越常情的地步。有些教徒除了接受洗禮以外，終生不沾水，他們聽任虱子的噬，他們把虱子竟然叫作‘上帝的珍珠’。有些教徒發愿終生維持一個困難的姿勢，如緊握拳頭始終不放，直至指甲穿破手掌，或者雙臂交叉放在胸前，直至殘廢不能使用。有些教徒用鐵鏈把自己固定地拴在一個地方，終生不離開一步。有些教徒甚至躺在路上，讓載著神像的大象踏過自己的身體?？梢?，宗教狂熱達到頂點時，人的自我否定不僅表現為壓制自己的欲望、塵世生活的要求，而且直接表現為肉體上的自我摧殘、自我舍身。這樣，人不僅成了神的工具、附庸，甚至成了向神獻祭的犧牲品?！保ā墩軐W研究》1965年第1期）顯然，在邢賁思先生眼中，“神”已經不僅僅是人的本質與人的分裂，不僅是人的本質的抽象化、對象化，而完全成為一種“鉗制人甚至奴役人”的力量。神與人的關系已經衍變成了一種奴役與被奴役的對立關系了。
又比如，王海明、孫英老師在其《宗教異化論》一文中說，“作為人道主義概念的宗教異化，指人們按照神靈意志而非按照自己意志進行的行為，是自己所進行的不是服從自己意志的、屬于自己的行為，而是服從于神靈意志的、屬于神靈的行為”。他們認為，類似于經濟異化起因于資本家握有資本這強制力量，宗教異化起因于神靈握有禍福這種強制力量。他們以《圣經•申命記》里的摩西所說的一段話來說明人為什么會遵從神靈的意志，并以之作為宗教異化的根源。這段話是這樣的：“你若不聽從耶和華你神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上：你在城里必受詛咒，在田間也必受詛咒；你的筐子和你的摶面盆都必受詛咒；你身所生的、地所產的，以及牛犢、羊羔都必受詛咒。你出也受詛咒，入也受詛咒。耶和華因你行惡離棄他，必在你手里所辦的一切事上，使詛咒、擾亂、責罰臨到你，直到你被毀滅，速速地滅亡。耶和華必使瘟疫貼在你身上，直到他將你從所進去得為業的地上滅絕。耶和華要用癆病、熱病、火癥、瘧疾、刀劍、旱風、霉爛攻擊你，這都要追趕你，直到你滅亡?！弊髡哌€進一步指出，遵從神靈意志行為的被強制、受奴役、不自由之性質，充分體現在這段話里。
再比如，四川大學陳麟書、陳霞兩位老師主編，2003年出版的作為全國高校文科教材的《宗教學原理》一書也明確地說：“這種神在階級社會里，實質上是代表地上的統治者來統治人，加強世俗現實統治者對于現實人的統治?！薄白诮讨阅芡ㄟ^神來統治人和壓迫人，從認識論的原因來說，就是因為神是一種不可被人所感知的和不可捉摸的神秘力量?！?/p>
幾十年來，這種認為神強制人、束縛人、奴役人，人則受神的奴役、強制、束縛，從而屈從于神的意志而不自由的思想一直是我們的宗教觀念中的一種主流思想，成為我們的宗教異化論的主要內容。在當代中國的宗教異化論者看來，宗教中的各種神靈不僅是人的本質的對象化，而且是一種鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣的力量，是一種束縛人、強制人、奴役人的力量，甚至成了階級社會統治人與壓迫人的力量，成了階級社會的統治階級統治和壓迫人民的一種工具。這就是當代中國的宗教異化論與費爾巴哈、馬克思恩格斯的宗教異化論之間的一個重大的區別。
當代中國的宗教異化論何以不成立
宗教是人們在漫長的歷史發展進程中創立的一種信仰體系。上帝是人創造出來的一個精神實體。上帝何以能夠鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣？何以能夠束縛人、強制人、奴役人呢？從以上舉例我們可以看出，我國的宗教異化論者認為，上帝強制人、奴役人，所依憑的是上帝握有禍福強制力量。即：“你若留意聽從耶和華你神的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上：你在城里必蒙福，在田間也必蒙福；你身所生的、地所產的、牲畜所下的，以及牛犢、羊羔，都必蒙福；你的筐子和你的摶面盆都必蒙福。你出也蒙福，入也蒙福?！保ā妒ソ?#8226;申命記》（28：1—6））相反，“你若不聽從耶和華你神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的詛咒都必追隨你，臨到你身上……”。
我們認為，當代中國的宗教異化論者的這種論證很有代表性。因為，第一、很多宗教徒約束自己的欲望、遵從上帝的意志行事，的確是因為相信上帝的這類善的承諾或惡的詛咒。其次，這種類型、這種模式的訓導，無論是在基督教的《圣經》中還是伊斯蘭教的《古蘭經》中以及其它宗教經典中都很普遍。尤其是《圣經》經常采用這種方式來教化人。現在我們來看看，這段很有代表性的話，到底能不能作為當代中國的宗教異化論的觀點———神是鉗制人的發展、剝奪人的樂趣，束縛人、強制人、奴役人的力量的依據。這段話是摩西所說的。這段話的本意是要“你”聽從上帝———耶和華神的話，謹守遵行耶和華神的“一切誡命律例”“就是我今日所吩咐于你的”。那么，首先我們看，“我今日所吩咐于你的”都是些什么內容呢？“當日摩西囑咐百姓說：‘你們過了約旦河，西緬、利未、猶大、以莎迦、約瑟、便雅憫六個支派的人，都要站在基利心山上為百姓祝福。流便、迦得、亞設、西布倫、但、拿弗他利六個支派的人，都要站在以巴路山上宣布咒詛?！慈艘蛞陨斜娙烁呗曊f：‘有人制造耶和華所憎惡的偶像，或雕刻，或鑄造，就是工匠手所作的，在暗中設立，那人必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘輕慢父母的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘挪移鄰舍地界的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘使瞎子走差路的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘向寄居的和孤兒寡婦屈枉正直的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與繼母行的，必受咒詛！因為掀開他父親的衣襟?！傩斩家f：‘阿門！’‘與獸合的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與異母同父或異父同母的姐妹行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘與岳母行的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘暗中殺人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘受賄賂害死無辜之人的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’‘不堅守遵行這律法言語的，必受咒詛！’百姓都要說：‘阿門！’”（《圣經•申命記》（27：11—26））由此可見，摩西所吩咐于“你”的———“就是我今日所吩咐于你的”都是一個社會里必不可少的，是每一個人都必須要遵守的最基本的人倫道德規范。
再看上帝的其它誡命律例。上帝的其它誡命律例有很多。比如，“不可殺人；不可奸；不可偷盜；不可作假證陷害人；不可貪戀他人的妻子；也不可貪圖人的房屋、田地、仆婢、牛、驢，并他一切所有的”。（《圣經•申命記》（5：17—21））上帝的一切誡命律例的基本價值追求是人與人之間要相親相愛，要“愛鄰人”，要“愛人如己”，要多做善事，要行善避惡、揚善抑惡、獎善罰惡，要行公義，主持公道，伸張正義。要像他的獨生子耶穌一樣，為了救贖人類而不惜付出自己的生命。“耶和華說：‘從我眼前除掉你們的惡行；要止住作惡，學習行善，尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辯屈’。”（《圣經•以賽亞書》（1：10—11））“世人哪，耶和華已指示你何為善，他向你所要的是什么呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行?！保ā妒ソ?#8226;彌迦書》（6：6—8））我們前面所介紹的，即王海明、孫英兩位老師在其合寫的《宗教異化論》一文中作為其宗教異化論依據的那段話中，要求“你”聽從的就是諸如此類的“話”，即以道德教誨為核心內容的“一切誡命律例”。那些咒詛所針對的就是那些違背上帝的以道德教誨為核心內容的誡命律例的人，即是那些“不謹守遵行他的一切誡命律例”、“行惡離棄他”的人。上帝的一切咒詛的目的是促使人們努力行善避惡、揚善抑惡，多行善事，多行公義。其結果也必然是有力地促使很多人（主要是那些基督教徒）努力遵守上帝的“一切誡命律例”，聽從上帝的道德教誨，從而大大地提高信仰者的道德行為水準。所以，上帝的咒詛完全是一種促使人行善避惡、揚善抑惡的一種手段。實際上，諸如此類的各種神靈（如佛教的佛、伊斯蘭教的真主等）的咒詛、警告乃至脅迫等，其目的都是為了促使信仰者遵循以上帝、真主等名義頒示的道德教誨。這是宗教實現其“神道設教”功能與目的的一種行之有效的獨特的方式。事實證明，宗教的這種獨特的教化方式的效果是很好的。就猶太民族來說，“回首民族歷史，他們發現百姓何時信守上帝的價值觀和行為方式，國運就亨通；當人們把上帝正義、仁愛的命令忘在腦后的時候，國家就遭厄運”。對于猶太民族的這種信仰的經驗教訓，在《圣經》中也有記載?！妒ソ?#8226;士師記》教導的就是這一課題。其基本思想就是，“以色列對上帝忠心的時候，國家就興旺；以色列在背離自己的真神耶和華去拜假神的時候，就無力抵抗周圍的仇敵；當他們發現自己因此遭受苦難的時候，又回過頭來投靠上帝，上帝便憐憫他們，賜下拯救者（士師）”。（《舊約概論》第70頁）所以說，上帝（或上帝的代言人如摩西）的咒詛、警告甚至脅迫等完全不是對人的奴役，而是對人的警示，是敦促人們接受和遵行其道德教化的一種有力的方式。如果說，這是對人的強制與束縛，那也是束縛人們那些不道德的邪惡的行為，強制人們避惡行善；如果說，它取消和剝奪了人的意志與樂趣，那么，它取消的的是人肆意妄為、危害他人的自由意志，剝奪的則是不應有的侵害他人的樂趣。所以說，上帝等神靈的諸如此類的咒詛、警告甚至脅迫等根本不是宗教神靈奴役人以及（一般意義上的）強制、束縛人的依據和表現。
至于說，導致一些宗教信徒對自己的身體進行自我摧殘，對自己的欲望進行過分的壓抑與禁欲等，那只是極少部分的宗教信徒的一種不正確的信仰方式。況且這樣的信徒畢竟只是極少數。我們不能依據極少數信徒的不正確的宗教行為方式而說“宗教結果必然造成殘身和禁欲等現象”，更不能依據這些作法作為宗教異化的依據。上帝的本質是人的本質的對象化，是人的本質的一種理想化的升華。人的本質對象化為上帝的本質之后，雖然使人們對其敬畏與崇拜，但是其目的和結果是促進和激發人的一些優良道德品質———仁愛、寬恕、信實、自由、平等、公義等的形成，是有利于國家和民族的。所以，如果說“異化”是指人所創造的東西反過來支配人、控制人和奴役人，認為宗教是奴役人、壓迫人、強制人、束縛人的力量，宗教鉗制人的發展、取消人的自由意志、剝奪人的樂趣。那么，這樣的“宗教異化論”就是不成立的，是站不住腳的。
當代中國宗教異化論的影響
并非僅僅停留于物質層面，它不僅強調飲茶的過程，更追求飲茶所體現的審美境界。普通民眾和僧人處于生理的需求飲茶是“茶禪一味”思想的物質基礎，而“茶禪一味”思想則是對這一生活模式的審美升華。就僧侶而言，從事基本的農業生產活動不僅是重要的經濟來源，也成為農禪的基本形貌。自馬祖道一提倡“農禪結合”，僧侶和寺廟為獲得發展開始大力提倡禪林經濟；而僧人對茶的大量需求則成為推動農禪的另一因素。這就形成了蔚然壯觀的寺廟茶文化現象。僧人對茶的需求不僅在于生理層次的需求，更逐漸成為重要的佛事活動。茶與禪的結合是與敬茶所形成一整套佛教儀軌緊密聯系的?！罢驗椴枧c禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，‘轉相仿效，遂成風俗’茶有如此巨大功能，決非僅由其藥用性質的特殊方面所決定，正如道教最旱在觀念上把茶吸納進其“自然之道”的理論系統中一樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心（本心）說的一個自然媒介。”
二、茶禪一味思想的生命意識
茶禪一味思想經過漫長的歷史演進，已經成為中國文化的重要組成。它不僅浸潤著中國人追求天人合一的精神取向，更體現了中國文化中豁達、開通的人生觀和生命意識?！安瓒U一味”的精髓不僅在于審美境界，也體現在茶禪一味思想所表現的生命態度上。中國人對茶禪一味的認識是以中國傳統哲學思想作為基礎的，因此，也飽含著中國人對自我生命歷程的解讀和認識。中國傳統社會的是以農業為經濟基礎的，自董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”以來，重視農業生產就成為中國歷代統治者所熱切關注的問題，進而生發出“重本抑末”的思想。對于農業的重視使得中國人極為強調對土地的堅守，在傳統的禪理經濟中，僧侶種植茶葉的目的之一就是為提供經濟來源。因此，我們可以透過茶禪一味思想中感受到中國人對生命歸屬感的重視。當禪宗高僧大德強調“吃茶去”時，不僅是要告訴學佛之人以平常心看待周圍的一切，也是要以平常心對待生命。只有獲得了對于人之生命本真狀態的理解，才能將自己對生命的感悟升華至最高的境界。無論是對于禪宗佛理的闡釋，亦或對于僧人生活狀態的展示，現實生活中的生老病死將是所有人都無法回避的問題。對于佛教徒而言，生死不過是脫去這一世的皮囊進入六道輪回而已。如果能在禪修之中獲得佛法領悟則可以進入不生不死的涅槃之境，而這樣的生命狀態也并非只是屬于佛家僧侶。任何能夠誠信信奉佛法，在生活中的一點一滴去修行的人都可以實現終極佛法的回歸。不僅是對于佛法領域可以借助于茶禪的方式實現，我們還能從佛法中感受到“茶禪一味”思想對于“天人合一”思想的認可。從茶禪的修行過程而言，所有涉及茶的行為都需要遵從自然規律，這是因為實現了人與自然的和諧相處才能取得良好的收成、才能獲得自然對人類的回饋。在中國文化的沃土中，佛道兩家對中國茶文化的形成各有貢獻。道家崇尚自然無為，認為茶具有“返璞歸真”的品格。因此，人們通過品茶不僅可以獲得感官的享受，甚至可以達到回歸自然的人生境界。尤其是中國傳統儒家士子遭受了仕途、人生的挫折后，他們渴望獲得精神的慰藉、找尋心靈的家園，被道家思想賦予了獨特內涵的茶文化就成為中國士大夫階層重要的寄托方式之一。
三、結語
瓷器是由陶器演變而來的，“瓷源于陶，而精于陶”，陶器向瓷器演變的階段學界稱之為“原始瓷”，對于原始瓷的出現年代，學界尚存爭論[2]98-99。20世紀60年代以來，學界普遍認同自商代起中國就出現了原始瓷的觀點，但隨著考古工作的不斷進展，原始瓷的出現年代一再被刷新，1980年，山西夏縣馮龍山遺址中出土的數十件原始瓷碎片，經過碳14檢測顯示，距今已有4000年歷史（位于夏代紀年內）。而2002年，在偃師二里頭遺址一座貴族墓中發現了一件盔形器，在其表面發現覆有一層薄青綠釉，被認定是目前中國發現的最早的原始瓷，這把原始瓷的出現時間再次刷新至約公元前18世紀。目前關于瓷器的起源學界達成的基本共識是：夏代中晚期開始出現高溫施釉瓷，其滿足成瓷的三個必要條件是：高溫、原料、釉。而更早發現的“原始瓷”因在溫度、材質和施釉標準上普遍達不到要求，因此不能稱作原始瓷，只能稱其為開啟了燒制原始瓷的序幕。
二、中國瓷器的發展
中國瓷器經歷了漫長的發展過程，融入了無數勞動人民的智慧與汗水，幾經蛻變，終于在東漢時期燒制成功真正意義上的瓷器。東漢瓷器質地細膩，釉彩光滑，胎釉結合緊密，釉下已無石英殘留。這種釉在外觀方面或在顯微鏡下，都擺脫了原始瓷的特征，已符合真正的瓷器標準。魏晉時期，浙江越窯最為著名。越窯青瓷質地細膩，做工考究，胎質密度高，吸水率極低，且表面發現有一層藍色玻璃質釉，這種精湛的制瓷工藝，表明中國瓷器生產水平已邁出重要一步。數百年后，在青瓷基礎上產生北方白瓷，白瓷與青瓷的區別僅在于二者胎、釉中含鐵量的不同，制作工藝并無太大差異。但白瓷的產生和發展具有深遠的意義與影響，標志著中國瓷器開始從單釉瓷向彩瓷的發展。中國瓷器至唐初已基本形成“南青北白”的格局。唐代以長沙窯的復彩瓷最為知名，長沙窯瓷器在亞非多個國家和地區都有出土，說明唐朝瓷器海外貿易繁榮。其出土文物中不乏有西域風格的肖像和動植物圖案以及阿拉伯造型風格的瓷器，由此推斷，唐朝時可能出現了針對海外市場而生產的瓷窯。宋代瓷器在繼承唐代生產工藝基礎上出現大繁榮局面，呈現出“定、汝、官、哥、均”五大名窯并存于世的繁榮景象。宋瓷已掌握了窯變及兩面彩技術，擅長在釉面作“金絲鐵線”冰裂紋。景德鎮“瓷都”稱號便由景德年間為宮廷生產瓷器而得名。宋代瓷器是中國瓷器發展史上的一個重要階段。元代中國瓷器制作工藝取得突破性進展，“釉里紅”和“元青花”相繼燒制成功，其中元青花以鈷料呈色，在胎胚上繪畫，然后施透明釉、經高溫燒結，制成白底青花的彩瓷。青花瓷極具中國民族特色，它一經出現，便迅速流傳，成為主流產品達數百年之久，顯示了極旺盛的生命力。明清兩代是中國瓷器發展歷史中最繁榮的時期，明代流行“青花瓷”、“影青”，瓷胎細薄，雕刻暗紋，花紋略微帶青色，透光可見。清代以彩瓷見著，其中“琺瑯瓷”、“粉彩”尤為杰出，此外還有霽紅瓷、“天青釉”、霽青瓷、仿五代柴窯瓷等。景德鎮是清代著名陶瓷產地，以制作青花瓷、彩釉瓷和粉彩瓷而聞名。中國瓷器在清朝達到登峰造極的水平，數千年制瓷經驗的積累、優質的制瓷原料、社會穩定、手工業經濟繁榮、政府對瓷業的重視，使得中國瓷器取得了非凡的成就，極大刺激了國內外市場對景德鎮瓷器的需求；在與西方藝術的交流融合中，學習西方制瓷技術和引進西洋原料，使瓷器作品更加生動和具有表現力；畫院追求精工細刻，精益求精，屢有驚人之作。景德鎮制瓷工藝在康乾時期代表了當時世界制瓷的最高水平，在中國陶瓷史上留下了最光輝燦爛的一頁。
三、中國瓷器蘊含的民族文化內涵
中華文化源遠流長，生生不息，陶瓷文化作為中華文化重要組成部分，是中國文化的經典象征。從瓷器紋飾的使用到造型的發展，無不體現鮮明的時代特征和對民族傳統文化的完美表達。遠古時代，人們用繪畫和文字記載生活，這些記載日常生活和慶典活動的繪畫經過壓印在器皿泥胎上形成紋飾，這些紋飾體現了祖先們對生活的熱愛和對未來吉祥如意的祝福。從另一個視角也說明，祖先在裝飾瓷器的同時，也融入了個人主觀意識，表達了當時的社會風貌和思想情感。在表達個人審美取向的同時，也反映了當時社會條件下的審美風格。
（一）幸福和諧、熱愛生活
“和”文化是中國民族文化的重要組成部分，“和”文化包括：心態和諧、交往和諧、生活和諧等。其中“五福”又是“和”文化的具體表現：
（1）“福”是對美好生活的基本表達，是一切美好愿望的出發點。瓷器中的百福圖、福紋飾等表達了勞動人民對幸福生活的樸素向往；
（2）“祿”是莘莘學子追求的目標，也是不同階層希望奮斗達到大展宏圖、為國效力的普遍愿望；
（3）“壽”是傳統文化的代表，表達了中國人民對生命的熱愛與珍惜；
（4）“喜”是中國人民在精神層次上的最高追求，與“喜”密切相連的喜鵲圖案常在瓷器中出現，生活中人們常把喜鵲與喜事聯系在一起，家中擺放喜鵲裝飾的瓷器被視為吉祥的象征；
（5）“財”也表達了勞動人民對物質的努力追求，中國傳統文化認為財富是幸福的基礎，幸福生活的實現離不開財富的積累，并視積累財富為一種美德。這種價值觀至今仍對中國人民產生深遠影響?！拔甯！弊鳛橹袊鴤鹘y文化的象征，既是勞動人民渴望過上幸福生活的美好表達，同時也是追求和諧生活的終極目標。以“五?！蔽幕癁楹诵牡摹昂椭C”文化構成中國民族傳統文化的符號體系。
（二）勤儉節約、剛健自強
瓷器作為民族文化傳播的載體，對民族心理起到重要的暗示作用。中國人在使用瓷器的過程中注重瓷器的德育功能，如在瓷器裝飾中選擇了大量的孝道題材，充分體現了勞動人民重視倫理道德的文化傳統。此外，古代著名神話故事如“愚公移山”、“精衛填海”、“夸父追日”等也作為創作題材大量融入瓷器制作中，反映了中國人民堅持理想、奮斗不息的民族精神。這種剛健、奮發、自強、進取的民族精神，正是中華民族延綿5000年歷史仍保持旺盛生命力之核心?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，中國瓷器完美詮釋了民族精神在文化傳播中的道器轉化。同時瓷器本身也向世人傳遞了樸質、永生的簡約理念，使人們在使用瓷器的過程中養成勤儉節約的優秀品格。
（三）團結求精，敢闖創新
同心協力、團結互助是中華民族固有的優良傳統，瓷器制作中也包含著“一杯眾力，方克成器”的陶瓷精神，“千里挑一，一瓷萬價”是制瓷人對陶瓷作品精益求精的永恒追求，“白瓷如玉，一鳴天下”是制瓷匠人敢于開拓、勇于創新的豪邁表達。制瓷技術的每一次突破，都伴隨著制瓷匠人的創新思維。從制瓷技藝上看，宋代首創“影青瓷”，元代創制“青花”、“釉里紅”，明清兩代先后創燒彩瓷、“甜白”、“郎窯紅”、“美人醉”等名瓷，民國“珠山八友”首創用中國畫技巧裝飾陶瓷等，這些技法的運用在對傳統工藝繼承的同時也展示了勞動人民不竭的創新活力。
（四）兼容開放，海納百川
中國瓷業繁榮發達，歷經千年不衰，秘訣在于兼容開放、海納百川。雖然歷史上受封建體制影響，瓷器制作易拘泥于傳統，但改革創新的思想無處不在，先人以“不筑有形之城墻，亦不筑心中之圍墻”做祖訓來訓導后人，如景德鎮制瓷藝人拜東晉來此隱居的趙慨為師，使其制瓷水平有了大幅提升；南宋時因戰爭逃亡至景德鎮的大批北方難民，后來融入到陶瓷生產中成為制瓷藝人，有效補充了勞動力資源，為維護社會穩定做出貢獻；元代青花瓷的出現首先是由于引進波斯產的青花釉原料；清康熙年間，景德鎮瓷器借鑒西洋畫技，引進西洋色料，把瓷器制作技藝推向頂峰，在世界為中國贏得“瓷都”美譽。明清時期景德鎮陶瓷已“行于九域、施及外洋”，拓展了廣闊的海外市場?！疤丈嶂刂匾腊堕_、舟帆日日蔽江來”形容了當時壯觀的瓷器貿易景象。
（五）義美忠孝，親仁柔韌
“碎石成泥，泥做火燒”凸顯了制瓷祖先的忍性；“欲成大器，執著千年”凸顯了瓷器的耐性。瓷器承載了人們對現實生活的美好憧憬與祝福。以龍鳳呈祥為素材，體現了對吉祥如意生活的期盼；以歲寒四友為題材，展現了人們對品格高潔人士的景仰與贊美；以觀音、菩薩等為題材，直觀表達了博愛眾生的思想，以關羽為題材，表達了對忠、孝、仁、義思想的贊頌。瓷器的裝飾是民族文化思想的直觀反映，主要表現的是義美忠孝、親仁柔韌、奮發進取等民族精神。瓷器裝飾中，?？梢砸姷健澳昴暧杏唷?、“福在眼前”、“節節高升”、“松鶴延年”等吉祥圖案與文字。這種樸素的情感表達，讓使用者仿佛感受到了制作者的真誠祝福，在藝術表達上體現了間接性與直接性的互容。
（六）求真務實，至善至美
設計的過程中，文化在這個過程中可以被物化也可以當做一個精神，中國文化與工業設計之間可以看成一種源與流的關系，也可以看成是總與支的關系，二者是相互作用，相互協調，共同發展的關系。
1.中國文化是工業設計
汲取營養的源泉設計是一個將各種理念，技術，文化糅合在一起，組成一個自然的共同體的藝術設計。工業設計在進行藝術創作的過程中可以將我們的文化融入其中，在設計中展現精神文明和文化色彩，增強設計的感染力，給設計作品增添更加濃郁的民族色彩。
2.工業設計是中國文化內涵的重要組成部分
工業設計在進行藝術創作的過程中，涌現出文化的色彩。北京奧運會的一些建筑設施已經演變成一種中國文化，成為中國人的經典，我們熱愛這些新鮮的文化。鳥巢、水立方、奧運場館、世博會場館都展現出一種中國文化同樣也是一種中國精神。
3.中國文化與工業設計的相互融合
在中華文化和設計結合的過程中，進行設計之間的融合，交流與思想核心的碰撞，從中轉化為一個整體性設計。在創新產品設計的過程中，文化與設計相互推進，形成一種良性互動的設計文化，我們在進行創新設計道德過程中，就要尋找設計和文化的結合點。
二、中國文化在工業設計中的應用及啟示
1.中國文化在工業設計中的應用
中國古代的窗戶的設計演變成我們現在的時鐘上的花紋設計，在這樣的結合中，我們可以看出從形態到結構、色彩都過渡得很自然，這個時鐘擺在家里的墻上的時候，會感覺很自然，閑逸。中國的太極文化，太極文化是武當創立的，是黑白兩種顏色代表天地萬物糅合在一起，渾然天成的感覺。用太極文化來轉化為書柜設計，看上出顯得家庭的文化氣息很重，濃雅。在設計的過程中，文化與創新設計的完美融合。
2.中國文化對于工業設計發展的啟示
在對于文化的設計的過程中，也給予了我很多的啟示。在設計的文化中要吸取文化的精髓，才能有好的創意設計。在設計中推動文化的發展。在設計中推動文化的發展文化與設計相互交融。
三、結語
在這個日漸數字化得年代,電影已經成為現代都市一項不可或缺的休閑方式,并在某種程度上為人們提供著重要的精神食糧。美國電影所具有的獨特生命力與創造性,使其在世界電影中獲得了不可替代的地位。美國人強烈的自我中心觀使得個人主義在美國電影中的表現顯得尤為突出,這種個人追求與奮斗的精神,創造了大量諸如《蜘蛛俠》《鋼鐵俠》《綠巨人》一類的冒險性質的電影。影片中的主人公大多是具有特異功能的普通人,他們利用這些能力懲惡揚善、拯救社會,同時他們有著普通人的各種生活、感情方面的問題,也承受著一個普通人不應承受的種種壓力。雖然也有煩惱,也會失敗,但他們從不放棄。主人公堅定的意志與責任感,體現了大多數平凡公民的內心世界,他們渴望正義,渴望被關注,渴望成為英雄。這些電影把人類個體的力量神化,呼吁每一個普通人在社會中找到自己的責任,并完成自己的使命,將每一個人的個體價值詮釋得淋漓盡致。
孤獨的英雄并不完整,愛情是電影永恒的話題。無論是哪部電影中,或多或少都有愛情的影子。完美的愛情與家庭更是美國電影中不可替代的重要一筆。諸多經典如《泰坦尼克號》《當幸福來敲門》《拜見岳父大人》都充分向人們展示了愛情的永恒與偉大。尤其在911事件以后,美國人徹底改變了生活人生觀念,他們相信:愛與親情是生命中最重要的部分,家庭是最溫暖的所在。所以,講述愛情與親情的電影無疑有著拉近人與人距離的神奇力量,這類型的電影往往更有親切感。
隨著信息爆炸的逐漸加劇,美國電影利用其獨特的生命力,逐漸吸取了大量來自世界各國的傳統元素與演藝界人才。有如同《花木蘭》式的中國傳統故事,也有類似《功夫熊貓》等經典中國元素的形象塑造,美國電影將這些小眾元素加以包裝推廣,讓來自各方的民族特色全球化,從而達到自身經濟利益的提升。這種蠶食他國文化并予以改造與加工的方式為美國電影公司帶來了巨大的收入,也為出產科技型的大片奠定了厚實的經濟基礎。美國電影的吸取性與包容性讓題材和內容多元化,這也使美國電影在全球影視界中居于主導地位,并且能夠長久持續地發展下去。
美國領先的科技水平促使了高科技在電影中的大量應用,大大增加了美國電影在全球市場中的競爭力。美國電影奇幻和夢幻的特點,以及豪華、絢麗的表現形式,打造了一部又一部傳奇科幻的影片:《侏羅紀公園》《珍珠港》《阿凡達》等此類影片不僅給觀眾造成了強烈的視覺沖擊,也讓全球影迷回味無窮。由此看來,科學技術在美國的電影中發揮了超凡的作用,個人英雄主義形象更加深入人心。
中國是一個多民族、多種生態環境和多元文化的國家。由于地域遼闊，地理生態環境復雜多樣各民族生活于不同的地理環境，在對環境的適應和改造過程中，創造出各具特色的文化。概括說來從新石器時代起，在中國多民族文化中，就形成了下述幾個主要的生態文化區：
北方和西北游牧兼事漁獵文化區，具有以細石器為代表的新石器文化，文化遺址缺乏陶器共存，或陶器不發達，這體現出隨畜遷徙的“行國”的特點。
黃河中下游旱地農業文化區，中游以仰韶文化及河南龍山文化為代表，后來發展為夏文化，下游以青蓮崗文化、大汶口文化及山東龍山文化為代表，后來的發展應為商文化。
長江中下游水田農業文化區，中游以湖南石門皂市下層、大溪文化及京山屈家嶺文化為代表，文化的主人尚待進一步研究。下游以河姆渡文化、馬家浜文化——松澤文化及良渚文化為代表，發展為百越文化。[1]
以上三大文化區，除黃河中下游的旱地農業文化區為中原的華夏族——漢族所創造外，北方的畜牧業文化和南方的稻作文化，則分別為我國古代民族胡人和越人所創造，而且基于其經濟、文化力量，各自形成了強大的政治力量。
此外，在我國南方尚有山地耕獵文化區，包括部分滇黔山區、湘桂山區及武夷山區的苗、瑤、畬等民族文化，墾殖山田，輔以狩獵，部分低平地區間種水稻，創造出獨特的文化?？挡馗咴幸阅秃囡秊橹饕魑锖托箴B牦牛的農作及畜牧文化區，以藏族為主創造出獨特的藏文化。在西北則有經河西走廊至準噶爾和塔里木兩大盆地邊緣的綠州灌溉農業區兼事養牲業的維吾爾、烏茲別克等族，創造出具有特色的綠洲文化。此外有西南山地火耕旱地農作兼事狩獵的文化區，包括分布在藏南、滇西北至滇南的橫斷山脈南段山區的珞巴、獨龍、怒、傈僳、景頗、佤、基諾等民族，他們創造了適應亞熱帶山區環境，具有一定共性而又各具特點的文化。其他如海南島五指山區的黎族和臺灣的高山族，也都有各具特色的文化創造。[2]
如上所述，生態環境與民族文化類型的關系如此密切，以致處于類似生態環境的民族其文化創造雖各有特點，但卻具有一定的共性，例如，傈僳、景頗、佤等族。另一方面，由于生態環境不同，處于相同或相似社會發展狀況的不同民族，在適應和改造各自的自然環境過程中，卻創造出不同特點的文化，例如藏族和傣族。當然生態環境與民族文化之間的關系，還受其他歷史因素和民族關系等的影響，以及人們的主觀能動性和客觀歷史條件的作用，因而二者之間的關系是相對的。
值得注意的是，前述三大文化區即北方和西北游牧兼事漁獵文化區、黃河中下游旱地農業文化區和長江中下游水田農業文化區，在全國各地區中只有云貴高原才能較清楚地看到這三大文化共同存在。換言之，云貴高原是三大文化延伸、接觸和交融的地區，猶如地殼上三大板塊的接觸和碰撞，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復雜性。其原因在于：
第一，云貴高原是青藏高原到東南丘陵地區的過渡地帶。青藏高原平均海拔4000米以上，往東便下降到海拔1000到2000米的高原和盆地，是即云貴高原（主要指滇東及貴州等地）。云貴高原東緣一線往東是1000米的以下的丘陵和200米以下的平原。云貴高原總的說來北高南低，滇西北的橫斷山脈雖然海拔3000米以上，但怒江、瀾滄江、沅江等由北往南縱貫其間，山勢愈往南愈開闊，形成不少海拔較低的亞熱帶河谷盆地。由于這種獨特的地形和地勢，使云貴高原呈現出不同的地理生態環境，具有熱、溫、寒三帶景色，有的地區，主要是滇西北和黔西北宜于游牧經濟的延伸，低平的河谷盆地則適宜于稻作文化的存在。甚至在同一地區因海拔高度不同，而垂直分布著不同的民族。
第二，由青藏高原東部南下的橫斷山脈諸山，山谷深切，形成縱貫南北的幾條大江，由西往東有怒江、瀾滄江、金沙江、雅礱江、大渡河及岷江。這個六江流域地帶，形成歷史上縱貫南北的民族流動的走廊地帶。
較早見于文獻記載的有關這個地區的民族流動，是西北以游牧為業的羌族。戰國時期羌族主要居住于今青海東部的河湟地區，位于上述民族走廊的北端，青藏高原東麓之間。秦興起后勢力向西擴張，部分羌人首領“畏秦之威，將其種人附落而南，……與眾羌遠絕，不復交通。其后子孫分別為種，任隨所之，或為牦牛種，越巂羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也?！盵3]這些羌人即沿上述民族走廊南下，以后逐漸與當地民族融合。這自然并不排除秦興起之前，已有羌人游牧于走廊之南的一些地區。
云貴高原東緣乃是廣西山地、丘陵和平原地區，地勢低，氣候濕熱，自古就是百越民族分布的地區?！稘h書·地理志》注引臣瓚的話說：“自交趾至會稽七八千里，百越雜處，各有種姓”。就是說自今越南北部經廣西、廣東、福建至浙江，都有越人各部雜居共處，支系不同，互不統屬，故稱為“百越”。然而百越的分布尚不止此。公元前214年，秦始皇用武力平定嶺南越人地區將其納入郡縣制度進行治理，在南越地區設立南海郡（今廣東），在西甌、駱越地區設立桂林郡和象郡。值得注意的是象郡的地域竟然包括了今貴州烏江以南的廣大地區，把這塊地區也視作越人分布區。這說明越人在稻作文化延伸的地區有所活動。但這并不意味著百越民族及其文化是后來才遷移到云貴高原上去的。例如今貴州烏江以南和云南滇池地區，考古工作者都曾發現具有越人文化特征的新石器文化遺址。這說明云貴高原的某些生態環境是適宜于百越文化延伸和擴展的。
至于屬于中原地區的華夏——漢文化，秦漢時期由于推行郡縣制度，有利于華夏——漢文化向西南地區擴散。漢族移民、郡縣官吏和商人，帶到少數民族地區的是封建制度和禮俗以及較先進的生產技術和產品。由于政治、經濟和通婚等多種原因，漢族中融合了少數民族成分，少數民族中也融合了漢族成分，這些就形成了民族文化的交融。
總之，由于云貴高原地理生態環境的獨特性，使前述中國三大文化得以在這里延伸、接觸和交融，從而形成云貴高原民族和文化的多樣性和復雜性。生態環境的多樣性與民族文化的多樣性是密切相關的。
【內容提要】中國是一個多民族、多種生態環境和多元文化的國家，民族文化與生態環境之間的關系密切。可持續發展的思想和戰略是在尋求人文、資源和生態環境三者協調發展的過程中發展起來的。在現代化進程中，發揚民族傳統文化中有利于保護生態環境和可持續發展的文化功能，是一項應當深入研究的重要課題。
【摘要題】民族文化
【英文摘要】Chinaisofmulti-ethnic,multi-eco-enviromentalandmulti-cultural.InChinatheetniccultureshavecloserelationshipswiththeenvironment.Theideaandstrategyofsustainabledevelopmentcomefromtheprocessofsearchingharmoniousrelationsamonghumanity,resourcesandeco-environment.Howtomakeuseofthetraditionalculturalfunctionwhichisfavorabletothesustainabledevelopmentisnowanimportanttaskworthyofdeepresearchduringtheprocessofmodernization.
